Текущее время: Чт мар 28, 2024 5:01 pm

Часовой пояс: UTC + 3 часа




Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 81 ]  На страницу 1, 2, 3, 4, 5, 6  След.
Автор Сообщение
 Заголовок сообщения: Концепция Троицы в доникейский период + в Иудаизме!!!
СообщениеДобавлено: Чт апр 17, 2008 11:12 am 
Аватара пользователя

Зарегистрирован: Сб май 21, 2005 3:00 am
Сообщения: 5056
Я хочу с вами поделиться уникальным материалом. Благодаря последним научным исследованиям, а именно находкам кумранских рукописей, оказывается концепция Троицы существовала в Иудаизме еще лет за 150-200 до Христа, причем в 2 вариантах - Александрийском и Иерусалимском (Мессианском). Троица есть и у раннехристианских авторов, только терминология иная - Ипостась Сына названа по Его Телу - Церковью. То есть Троица у них - Отец, Церковь (Тело Мессии), Святой Дух. Есть и другой вариант Отец, Сын, Святой Дух, еще по другому Отец, Логос, София.

Настоятельная просьба, умаляю ради Христа Господа: :idea:
1) Не оффтопьте
2) Давайте дельные комментарии
3) Не спорьте о Троице, благо для этого есть другие темы.


Те кто действительно интересуются данным вопросом охотно приветствуются, те же кому этот вопрос бесполезен ввиду непоколебимости собственных воззрений - прошу воздержаться от комментариев. Может и нагло получается с моей стороны, но для меня, по крайне мере этот вопрос архи важный.

Итак, информация чрезвучайна интересна и подается в довольно логической последовательности. Так что советую вам не пропускать ничего и тогда будет вырисовываться довольно ясная и понятливая картина.

Нужно время осмыслить этот текст, так что изучайте, а после поделимся ссуждениями.

_________________
пока еще не добежал..


Вернуться к началу
 Профиль  
 
 Заголовок сообщения: Re: Концепция Троицы в доникейский период + в Иудаизме!!!
СообщениеДобавлено: Чт апр 17, 2008 11:16 am 
Аватара пользователя

Зарегистрирован: Сб май 21, 2005 3:00 am
Сообщения: 5056
РАННЕХРИСТИАНСКИЙ ПРОЛОГ

В Византии считалось, что догматы Христианской религии слагались постепенно. «Слагание» догматов, по мысли византийских богословов, как раз и есть тот процесс, в результате которого наша «простая» вера об¬ретает «сложность». И дело это—придание «сложности» апо¬стольской «простоте»—мыслится столь важным, что его осно¬воположники (Великие Капподакийцы) приравниваются к апостолам.
Если таков был уже византийский взгляд на апостольское учение, то нечего было бы ожидать иного от ученых Ренессанса и Нового времени. Но от современной науки ожидать другого можно и должно.
Последние полвека принесли небывалый прорыв в изучении тех эпох, от которых до нас дошли доступные нам теперь редак¬ции книг Ветхого Завета, а также Новый Завет и значительный корпус так называемой интертестаментарной («межзаветной»— то есть промежуточной между Ветхим и Новым Заветами) лите¬ратуры. Открытая в районе Мертвого моря в 1947 г. библиотека папирусов религиозного содержания, преимущественно на ев¬рейском и арамейском языках, произвела такую же революцию в науках о Библии и библейских религиях, как, например, кван¬товая теория в современном естествознании. Для нас будет осо¬бенно важно одно последствие этой революции: ученым начала открываться богатейшая богословская традиция, в которой для выражения богословских концепций использовался не язык гре¬ческой философии, а язык иудейской литургики. Именно этот богословский язык унаследовало раннее христианство, имен¬но на его основе христианство стало постепенно вырабатывать свой новый, уже «греческий» философский язык.
Кажущаяся богословская «простота» раннехристианских тек¬стов обернулась на деле «цветущей сложностью». Те самые па¬мятники раннехристианской мысли, которые при взгляде из бо¬лее поздних эпох смотрелись как свидетельства «младенчества» богословской традиции, теперь оказались увиденными в совре¬менном им и в более раннем контексте—где они предстали зре¬лыми и поздними плодами такой богословской традиции, кото¬рая в течение столетий выражала свои концепции на языке бого¬служения.
Эта традиция не станет предметом специального рассмотре¬ния в нашей книге, посвященной истории философии средневеко¬вой. Однако мы должны остановиться на ней в тех пределах, в которых это необходимо, чтобы дать представление о том начле координат, откуда началось развитие философии собственно христианской.


1.1 Происхождение христианства на фоне религиозной раздробленности иудейского мира

Итак, первая христианская философия не была оригинальной христианской: она была заимствована в готовом виде у тех ре¬лигиозных течений иудейского мира, которым наследовало хри¬стианство.
Религиозная жизнь иудеев в пору возникновения христиан¬ства была столь раздробленной, что сейчас нам весьма труд¬но сориентироваться в ней настолько точно, чтобы определить вклад отдельных религиозных движений в христианство. Так, одному из раввинов конца I века приписывается утверждение, что Иерусалим не был бы разрушен в 70 г. н. э., если бы иудеи не разделились на 24 враждующих секты. Живший в ту эпоху иудейский историк Иосиф Флавий называет всего три секты: фа¬рисеи, саддукеи и ессеи,—но «беда» в том, что «ессеями» у него оказываются все те, кто не попал в две первые категории. Новый Завет упоминает фарисеев и саддукеев, но ясно дает понять, что далеко не исчерпывает этими сектами религиозную палитру: так, движение Иоанна Крестителя, о котором известно из того же Нового Завета, не принадлежит ни фарисейству, ни садду-кейству.
Поиски «иудейской матрицы» христианства принесли в по¬следние десятилетия ощутимые результаты, и перспективы даль¬нейших поисков выглядят обнадеживающе.
Сегодня можно с уверенностью говорить о том, что христиан¬ство стало продолжением одного из (возможно, даже не одного?) мессианских религиозных движений иудейского мира. Как вы¬разился, несколько полемически, Кристофер Роулэнд (Ch. Row¬land), христианство стало «самой главной иудейской мессиан¬ской сектой». Действительно, с точки зрения объективной исто¬рии религий, точнее одной религии—иудаизма,—христианство вполне умещалось в понятие «иудейской секты». Впрочем, зер¬кально симметрично эта картина выглядит с точки зрения хри¬стианства, и христианские авторы всегда это сознавали, когда писали о иудаизме: все направления иудаизма, не признавшие Мессией (Христом) Иисуса, суть ереси, одно лишь христианство исполнило Закон Моисеев так, как это следовало. Но если посмо¬треть с безрелигиозной точки зрения, то и христианство, и иу¬даизм в его многочисленных версиях представляли собой лишь различные редакции ветхозаветной религии, причем основные особенности этих редакций определились еще до пришествия Христова.

Библиография: Ё. NODET, Essai sur les origines du judaisme. De Josue aux Pharisiens (Paris, 1992) [англ. пер.: Search for the Origins of Judaism: From Joshua to the Mishnah (Sheffield, 1998) (Journal for the Studies of the Old Testament, Supplement]; Сн. ROWLAND, The Open Heaven. A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (N. Y., 1982); A. I. BAUMGARTEN, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation (Leiden—N.Y.—Koln, 1997) (Supplements to The Journal for the Study of Judaism, 55).


1.2 Понятие «мессианского движения»

Если вся ветхозаветная религия была направлена на ожидание Мессии, то имеет ли смысл выделять в ней какие-то «мессиан¬ские движения»?—Несомненно, имеет.
Мессианскими называются такие движения, в которых при¬шествие Мессии считается либо уже совершившимся, либо делом самого ближайшего будущего. Примеры: христианство—религи¬озное движение, в котором пришествие Мессии считается свер¬шившимся; движение Иоанна Крестителя—родственное движе¬ние, где пришествие Мессии предполагается в ближайшем буду¬щем. Первоначальное христианство еще в книгах Нового Завета заявило о своей преемственности по отношению к движению Иоанна Крестителя, но есть основания полагать, что часть по¬следователей Иоанна Крестителя к христианству так никогда и не примкнула. Начиная с III в. прослеживается история иудео-христианской секты мандеев, последователи которой существу¬ют до сих пор; эти люди объявляют себя аутентичными последо¬вателями Иоанна Крестителя, которые отвергли Иисуса. Мы не можем проверить, действительно ли корни этой секты восходят к евангельской эпохе, но исключать этого нельзя.
Состоявшееся или имеющее состояться прямо сейчас, «в нашу эпоху», пришествие Мессии означает—в рамках ветхозаветной религии,—что «наша эпоха» является мессианской. Это, в свою
очередь, радикально влияет на богослужение, богословие, фило¬софию и аскетику. А именно: из состояния относительно мир¬ной жизни мы возвращаемся в состояние священной войны, по¬добной Исходу из Египта и завоеванию Земли Обетованной, но с теми отличиями от эпохи Моисея и Иисуса Навина, которые обусловлены исполнением пророчеств Ветхого Завета о месси¬анской эпохе.
В трактовке этих пророчеств о мессианской эпохе, а также в трактовке установлений Закона Моисеева относительно свя¬щенной войны мессианские движения расходились между со¬бой. Однако они были согласны друг с другом и отличались от немессианских движений тем, что считали необходимым трак¬товать современность, исходя из Моисеева законодательства не для мирной эпохи, а для военной.
С точки зрения истории философии наибольший интерес представляют собой аскетический и богословский аспекты уче¬ния мессианских движений.


1.3 «Мессианская» аскетика

«Мессианская» аскетика строится по принципу возведения в постоянную норму жизни тех ограничений, которые Закон Моисеев предписывал только на время войны. Самым радикаль¬ным из них оказывается безбрачие, которое соблюдалось в мес¬сианских движениях не всегда последовательно, но, во всяком случае, считалось такой нормой, отступления от которой неже¬лательны. Радикальность требования безбрачия можно почув¬ствовать на фоне «мирной» ветхозаветной жизни, когда много-чадие считалось важнейшим признаком Божия благословения, а отсутствие детей—почти на грани проклятия.
Та же аскетика порождает особые формы общественной жиз¬ни, напоминающей военный стан. Классическим примером явля¬ется для нас Кумранская община—та самая, от которой нам до¬сталась библиотека—рукописи Мертвого Моря. Важнейшие со¬чинения этой общины—ее Устав, а также Свиток войны (мес¬сианский трактат о священной войне, написанный в форме во¬енного трактата, почти типичного для тогдашней эпохи), интер¬претация которого уже 50 лет вызывает споры среди ученых.

Некоторые формы общей жизни были присущи, как это видно из Новозаветных текстов, и общине Иоанна Крестителя, и об¬щине Иисуса, и первохристианской общине, возглавлявшейся апостолами.
Достаточно очевидно, что все эти принципы аскетизма мес¬сианских движений были продолжены в христианском монаше¬стве, которое формируется как самостоятельный церковно-об-щественный институт в конце III—начале IV веков.
Для философии аскетические доктрины важнее всего своей антропологической составляющей—учением о человеке: о том, каким человек быть должен, и о том, каков человек есть. Что ка¬сается «должного», то иудейские мессианские представления раз и навсегда отпечатались на развившихся из них христианских; нам еще придется вернуться к этим представлениям в контексте христианской антропологии. Что касается христианских пред¬ставлений об эмпирическом человеке—о таком человеке, кото¬рый только встает на путь спасения,—то, начиная с IV века, вли¬яние иудейской «матрицы», вне всякого сомнения, перекрывает¬ся влиянием греческих философских школ. Кроме того, те све¬дения, которыми мы располагаем о иудейских мессианских дви¬жениях, всё еще столь фрагментарны, что мы не можем в доста¬точной степени судить об их взглядах в области философской антропологии, а следовательно, не можем пока проследить судь¬бу этих воззрений в раннехристианской традиции.

Библиография: В. М. ЛУРЬЕ, Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте (СПб., 2001) (Богословская и церковно-историческая библиотека).

_________________
пока еще не добежал..


Вернуться к началу
 Профиль  
 
 Заголовок сообщения: Re: Концепция Троицы в доникейский период + в Иудаизме!!!
СообщениеДобавлено: Чт апр 17, 2008 11:19 am 
Аватара пользователя

Зарегистрирован: Сб май 21, 2005 3:00 am
Сообщения: 5056
1.4 Понятие «священнического богословия»

«Мессианское» богословие представляет для истории филосо¬фии наибольший интерес. Главная его особенность в сравнении с будущим христианским богословием—опора не на язык грече¬ской философии, а на язык литургики. Литургикой называется всякое объяснение, как научное, так и практическое, того, как устроено богослужение (богослужение, в самом общем смыс¬ле слова, называется по-гречески «литургией»). Богословие мес¬сианских движений использовало язык богослужения в качестве
основного способа выражения своей догматики. За этим, в свою очередь, стояла древняя традиция, выраженная в ряде книг Ветхого Завета, которая в современной библеистике называет¬ся «священническое богословие» (priestly theology). «Священни¬ческим» оно названо потому, что богословие, целиком выража¬ющее себя в литургических понятиях, не могло быть создано ни¬каким иным сословием, кроме священства.
«Священническое богословие»—это тот мост, который связы¬вает богословие мессианских движений новозаветной эпохи с богословием древнейших книг Ветхого Завета. Понимание при¬роды этого богословия для современной науки—это как бы за¬хват стратегически важной переправы, наведенной между ран¬ним христианством и еврейской Библией.
Применительно к Ветхому Завету понятие «священническо¬го богословия» выросло на почве популярной в первой поло¬вине XX века гипотезы Велльхаузена о четырех источниках Пятикнижия Моисеева, один из которых был назван «Священ¬нический кодекс». Естественно, что этому источнику атибути-ровались все ритуальные предписания книги Левит и других книг. В настоящее время текстология Ветхого Завета довольно далеко отошла от времен Велльхаузена, в частности, относитель¬но «Священнического кодекса» выяснилось много нового—осо¬бенно после кумранских открытий и совсем недавно, в 1990-е гг. Современные представления можно обобщить приблизительно следующим образом.
Вряд ли существовал какой-то особый «Священнический ко¬декс» (то есть отдельное произведение), но существовала Священ¬ническая традиция, в которой некоторые книги Ветхого Завета (не только входящие в Пятикнижие, но и, например, важная для нас сейчас книга пророка Иезекииля) создавались, а другие (например, книга Бытия)—подвергались редакторской правке. Эта традиция (как независимо друг от друга доказали в начале 1990-х Израель Кноль и Якоб Мильгром) восходит ко времени перед Вавилонским пленением (до начала VI в. до н. э.).
Во время Вавилонского пленения, когда основная часть евреев была переселена в Вавилон (VI в.), а значительная их часть так и осталась там жить, несмотря на разрешение вернуться (вско¬ре после 538 г. до н. э.), Священническая традиция подверглась существенному влиянию местной культовой традиции. Главные
памятники этого влияния—книга пророка Даниила (вошедшая во все христианские и еврейские библии, хотя ее текст силь¬но варьируется в разных традициях) и Книга Еноха (открове¬ние, приписываемое «седьмому от Адама» праведному Еноху). Последняя до сих пор содержится в одной из христианских би¬блий—эфиопской, но в новозаветные времена она, вне всякого сомнения, входила в число «священных писаний», например, для апостола Иуды, который цитирует ее в своем Послании. Обе эти книги формировались в течение столетий и приобрели зна¬комый нам облик где-то во II в. до н. э.
Что происходит со Священнической традицией во II в. до н. э.—для современной науки одна из самых интригующих за¬гадок. Ясно одно: она расслаивается, и расслаивается таким об¬разом, что это радикально повлияет на предысторию возникно¬вения христианства. В результате религиозных трансформаций, претерпевавшихся иудейским обществом в течение двух веков перед воплощением Христовым, возникло несколько священни¬ческих традиций и одна не священническая, «мирянская»—фа¬рисейство,—предопределившая главные черты раввинистиче-ского иудаизма, который сформируется после разрушения рим¬лянами иерусалимского Храма в 70 г. н. э. Фарисейская тради¬ция не была специфически мессианской, а среди священниче¬ских традиций были как мессианские, так и немессианские.
Признаком любой священнической традиции является мы¬шление в категориях Храма (следовательно, и храмового богос¬лужения с жертвоприношениями и священства). «Мирянская» (фарисейская) традиция мыслила себя в категориях синагоги— молитвенного собрания людей, которые молятся и соблюдают многочисленные обряды в своей частной жизни, собираются и для общественной молитвы,—но их жизнь проходит без Храма, без жертвоприношений и без священства.
Причиной такого расслоения была единственность Храма в ветхозаветной религии. Эта единственность была, как мы ско¬ро убедимся, не всегда очевидной на практике, но теоретиче¬ски она была всегда. Основная же часть народа еще со времен Вавилонского пленения жила в рассеянии, то есть в таких ме¬стах, откуда было невозможно добраться до Иерусалимского Храма даже для обязательных три раза в год паломничеств, не говоря уже об остальных случаях жизни. Этим было вызвано
появление (в I в. н. э.) большого числа синагог, то есть обыкно¬венных, а не сакральных молитвенных зданий, которые не заме¬няли Храм, но и не требовали для своего обслуживания священ¬ства (так как в них не совершались жертвоприношения).
К I в. н. э. в иудейской среде сформировался особый тип рели¬гиозности «начетчиков», которые именовали себя «отделенны¬ми» (от всего остального, неграмотного й религиозных делах на¬рода)—то есть «фарисеями». Эта «фракция» нашла общий язык с официальным священством Иерусалимского Храма, но после разрушения Храма в 70 г. н. э. перехватила инициативу в фор¬мировании новой религиозной идентичности иудаизма—рели¬гии Храма, из которой теперь было изъято самое главное, Храм. Именно из фарисеев вышли раввины, чье учение, которое на¬чали записывать в особые своды (впоследствии составившие Талмуд), и стало раввинистическим, или талмудическим иу¬даизмом—тем иудаизмом, который обычно имеют в виду, ког¬да употребляют этот термин без уточнений (в современной на¬уке его часто называют «нормативным иудаизмом»). Впрочем, до сих пор остаются следы других «мирянских» иудейских сект, чьи корни восходят к той же эпохе: например, около VII в. ряд таких сект, отрицавших Талмуд, интегрировались в существую¬щую и поныне религию караимов.
Для понимания предыстории христианства имеют значение и другие направления иудаизма—«священнические»,—то есть та¬кие, в которых вся религиозная жизнь строилась вокруг актуаль¬ного храмового культа и жертвоприношений.

Библиография: I. KNOHL, The Sanctuary of Silence. The Priestly Tradition and the Holi¬ness School (Minneapolis, 1995); J. MILGROM, Leviticus 1-16. A New Translation with Introduction and Commentary (Doubleday, 1991) (Anchor Bible. Vol. 3); A. JAUBERT, La notion d'alliance dans lejudaisme aux abords de I'ire chritienne (Paris, 1963).


1.5 Два типа «священнических богословии» и два типа Храма: «исторический» и эсхатологический

Простое и однозначное понятие храма как культового здания и памятника архитектуры перестает быть и простым, и понятным, как только оно становится религиозной концепцией. В качестве религиозной концепции Храм может быть единственным и тогда, когда храмов несколько или много, и он может быть всё таким же Храмом даже тогда, когда в эмпирической реальности никакого храма вообще нет... Эти «свойства» единственного Храма ветхо¬заветной религии оказываются решающими для осуществления преемства между религией Ветхого Завета и христианством.
Разрушение материального Храма в 70 г. предопределило ско¬рый (хотя и не немедленный) конец тех священнических тради¬ций, которые мыслили себя в исторической, а не эсхатологиче¬ской реальности. В исторической реальности мог быть только физически осязаемый Храм, поэтому его разрушение влекло за собой прекращение священства, что и произошло с официаль¬ным священством, которое служило в Иерусалимском Храме в I в. н. э. Известно, что оно не принадлежало ни к какому специ¬фически мессианскому направлению в иудаизме (самым влия¬тельным в этом священстве было упоминаемое в Новом Завете движение саддукеев, характер которого исторической науке до сих пор не ясен; ясно, однако, что это движение не было как-то специально ориентировано на эсхатологию).
Чтобы сохранить священство без надежды восстановить—в историческом времени—Храм, нужно было разработать какое-то особое эсхатологическое учение, а именно, такое учение, в ко¬тором особая роль отводилась бы эсхатологическому Храму.
В непосредственной близости от иудеев и также в преемствен¬ности по отношению к Ветхому Завету нечто подобное продела¬ли самаритяне после того, как иудеи разрушили их Храм на горе Гаризим в 128 г. до н. э.—Самаритяне продолжали и продолжа¬ют почитать эту гору как священное место не только их быв¬шего Храма, но и будущего откровения небесного Святилища и прихода Мессии. (Религия самаритян сформировалась во время Вавилонского пленения среди остатков иудейского населения Палестины, смешавшихся с автохтонным языческим населением; из библейских книг самаритяне почитают только Пятикнижие Моисеево). Самаритяне, вот уже более 21 века, сохраняют свое священство и храмовый культ с его обязательными жертвопри¬ношениями (в настоящее время в Палестине насчитывается не¬сколько сотен самаритян, но еще в VI в. их было настолько мно¬го, что они смогли поднять опасное для Византийской империи восстание). При этом самаритяне не превратились в мессианско-
эсхатологическое движение, так как они так и не начали считать свою настоящую эпоху мессианской.
Нечто подобное имело место и после разрушения первого Иерусалимского Храма, построенного царем Соломоном. Храм был разрушен персами в 586 г. до н. э., а постройка нового, Второго Храма дошла до той фазы, когда стало возможно воз¬обновить богослужения, только около 520 г. «Эсхатологизация» ветхозаветной религии была тогда выражена, преимущественно, в написанной вскоре после 586 г. книге пророка Иезекииля, по¬следние главы которой (с 43 по 47) посвящены подробному опи¬санию гигантского эсхатологического Храма. Это было проро¬чество о восстановлении Храма на земле (впрочем, строителям Второго Храма невозможно было даже помыслить о следовании абсолютно нереальным «архитектурным проектам» Иезекииля) и о некоем невидимом и небесном Храме—собственно говоря,
0 Царствии Небесном. Именно так читалась книга Иезекииля и в раннем христианстве. Апокалипсис Иоанна Богослова из всех ветхозаветных пророков более всего опирается на Иезекииля и упоминавшегося уже Даниила, а заключительные видения Нового Иерусалима как города-храма (Апок., гл. 20 и 21) явля¬ются дальнейшей разработкой «архитектурного проекта» Иезе¬кииля. Впрочем, между книгой Иезекииля и новозаветным Апокалипсисом Иоанна было много текстов-посредников, не во¬шедших в современные библии, но от этого не являющихся ме¬нее важными памятниками той традиции, которая вела от вет¬хозаветной религии к христианству.
Эпоха возведения Второго Храма в конце VI в. до н. э. вос¬принималась, во многом, как мессианская, но подробностей этих процессов мы не знаем; во всяком случае, за двести и менее лет до новозаветных событий, в исторической ретроспективе, та эпоха мессианской уже не выглядела. Было, однако, много но¬вых и относительно новых поводов считать уже и Второй Храм полностью или частично оскверненным, и, вследствие этого, бо¬лее или менее радикально отходить от официальной храмовой традиции. От подобного рода миноритарных священнических движений, сформировавшихся в промежутке от II в. до н. э. до
1 в. н. э. включительно, сохранилось не так уж мало следов, но, пожалуй, самый главный след эти религиозные движения оста¬вили в виде христианства.
Все мессианские иудейские религиозные движения были религи¬ями Нового Храма.
Одно из них образовало специальное поселение монашеского типа в районе Мертвого моря, в местности, называемой Кумран. Это та самая община, от которой нам досталась прекрасная би¬блиотека. Небольшая часть произведений из этой библиотеки была создана непосредственно в общине и, следовательно, вы¬ражает ее учение (само собой разумеется, что основная часть библиотеки—рукописи библейских книг, а также других книг, которые почитались, приблизительно, на том же уровне, что и библейские, не в одной только Кумранской общине). На основе анализа кумранских произведений, которые характеризуют уче¬ние этой общины, большинство ученых пришли к выводу, что община обособилась в результате разделений, которые постигли ветхозаветную религию в середине II в. до н. э., когда пресеклась законная линия первосвященников, а новый род первосвящен¬ников был признан не всеми. С точки зрения Кумранской общи¬ны Иерусалимский Храм был осквернен, и община отказалась от какой бы то ни было причастности к тамошнему богослуже¬нию. Вместо этого в Кумране было собственное священство и собственный Новый Храм.
Христианство продолжало другую священническую тради¬цию, в которой новое священство, пришедшее к власти в Иеруса¬лимском Храме в середине II в. до н. э., признавалось законным. Именно поэтому в христианские библии входят так называемые Маккавейские книги, где подробно рассказывается о тогдашних событиях с позиции сторонников новой первосвященнической династии. В период более поздний—между 100 г. до н. э. и самым началом I в. н. э.—религиозная жизнь иудейского общества ис¬пытала новые потрясения, также чреватые расколами. В послед¬ние десятилетия ученым стало ясно, что разобраться в картине этих разделений—важнейшее условие для идентификации иу¬дейской «матрицы» христианства; тем не менее, до решения этой проблемы еще далеко.
Раннехристианские источники всячески настаивают на свя¬зи первохристианской общины с ветхозаветным священством и священнической традицией в богословии и литургике. В част¬ности, новозаветные тексты, особенно Евангелие от Луки, ак¬центируют священническое происхождение Иоанна Предтечи.
Вместе с тем, они дают понять, что речь идет о какой-то «дис¬сидентской» традиции священства: применительно к общине Иоанна Предтечи это совершенно очевидно. Сложные отноше¬ния у первохристианской общины и с Иерусалимским Храмом. Новозаветные тексты подчеркивают приверженность Самого Христа и Его последователей к «притвору Соломона» (Ин. 10, 23; Деян. 3, 11; 5, 12)—единственной части Второго Храма, которая сохранилась от Храма Соломона. В то же время важнейшие хра¬мовые обряды совершаются христианами вообще вне Храма: на¬пример, Тайная Вечеря (о которой мы скажем чуть ниже) и остав¬ление грехов—через Крещение (Иоанново и Иисусово), но не че¬рез специальное жертвоприношение в праздник Йом Киппур («День Очищения»), описанный в книге Левит... Очевидно, «предхристианская» традиция ветхозаветной религии не шла на такой радикальный разрыв с Храмом и храмовым священством, как тот, на который пошла община кумранитов, однако Храм пе¬рестал быть для нее главной святыней на земле.
В последнем легче всего убедиться из совершенно неоспори¬мого и даже общеизвестного факта: христиане никогда не почи¬тали руины Иерусалимского Храма, которые были святыней для иудеев. Можно было бы попытаться объяснить это часто при¬писываемой раннему христианству «спиритуальностью»—его, якобы, незаинтересованностью в каких бы то ни было культо¬вых местах. Это объяснение разбивается о другой факт: христи¬ане всегда почитали в качестве главного земного святилища не¬большую постройку на горе Сион—«Сионскую горницу», кото¬рая, как это можно понять из новозаветных текстов, имела некое сакральное значение еще в предхристианской общине...
Здесь нет возможности углубляться в сложный вопрос—о зна¬чении Сионской горницы для первоначальной христианской об¬щины,—но нам важно отметить факт: христиане перенесли би¬блейское понятие «святой горы Сион» с той горы, на которой был расположен Храм (и которую теперь называют Храмовой), на ту гору, которую все мы теперь, вслед за ранними христиана¬ми, называем Сион. Этот факт для нас важен как указание на то, что и христианство не было чуждо идее некоего обособленного Нового Храма, заимствовав эту идею от своей иудейской «ма¬трицы».
Христианство воспроизвело самую характерную черту всех мессианских священнических традиций: новый, главный и оконнательный Храм Бога—это сама община; соответственно, богослужение этой общины—храмовое священнодействие, а мес¬то этого священнодействия—Храм, независимо от того, что Иерусалимский Храм для нее недоступен.
Новый Завет выражает все эти идеи с прямотой лозун¬гов. Христос прямо отождествляет Свое тело с Храмом (Ин. 2, 19-21), да еще в такой форме, чтобы привлечь к этому Своему утверждению максимум внимания (Он говорил об этом так, чтобы вывести из себя максимальную часть аудитории: именно за это Его и хотели убить), а апостол Павел отождествляет цер¬ковную общину верующих с телом Христовым (Еф., гл. 4; Кол., гл. 2). Не менее важна и литургическая сторона: христианские церкви продолжают в своем литургическом устройстве не сина¬гоги, а именно Храм, и, между прочим, на это указано в самом Евангелии, в установлении главного христианского богослуже¬ния—Евхаристии (на Тайной Вечери): хотя пока что приходится признать, что ближайший литургический прототип богослуже¬ния Тайной Вечери остается неизвестным, но очевидно, что со¬вершенное Иисусом чинопоследование синтезировало в себе то, что Закон Моисеев предписывал совершать в кругу семьи (тра¬пеза), с тем, что совершалось только в Храме и только священни¬ками (жертвоприношение).
Разумеется, подобная трактовка ветхозаветного учения о Но¬вом Храме появилась раньше христианства, поэтому и сохрани¬лась она не только в христианстве, но и в целом ряде средневе¬ковых иудейских сект. Пожалуй, из подобных сект—имеющих храмовое богослужение и священство,—к настоящему времени сохранились лишь одна-две, да и те заканчивают свое существо¬вание. Это эфиопские «фалаша» (самоназвание—Бета Исраэль, т. е. «Дом Израилев») и центрально-африканские кемант (син¬кретическая религия, в которой много элементов иудаизма, сме¬шанных с языческими). Согласно одной из гипотез об их проис¬хождении, фалаша—потомки адептов какой-то иудейской сек¬ты, живших по обоим берегам Красного моря, аравийскому и африканскому (согласно другой гипотезе, они произошли лишь около Хв. путем «иудаизации» эфиопского христианства—как своеобразный аналог русской секты «жидовствующих» XV в.). Как бы то ни было, на Аравийском полуострове существовала мощная иудейская секта, и она оказала радикальное влияние на ислам в эпоху его зарождения (около 621 г. н. э.). В частности, это
влияние ощущается в литургическом устройстве главного му¬сульманского святилища в Мекке: хотя и созданное на основе прежнего языческого святилища, оно было устроено в соответ¬ствии с идеями Иезекииля...

Библиография: Л. ШИФФМАН, От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда I Пер. с англ. А. М. Сиверцева (М.—Иеру¬салим, 2000) (Bibliotheca Judaica. Серия «Современные исследования») [оригиналь¬ное изд. 1991 г.]; Memorial Annie Jaubert (1912-1980) I Ed. par M. Petit et B. Lourie // Христианский Восток, 4 (2002) [изд. 2006].

_________________
пока еще не добежал..


Вернуться к началу
 Профиль  
 
 Заголовок сообщения: Re: Концепция Троицы в доникейский период + в Иудаизме!!!
СообщениеДобавлено: Чт апр 17, 2008 11:25 am 
Аватара пользователя

Зарегистрирован: Сб май 21, 2005 3:00 am
Сообщения: 5056
1.6 Основные богословские идеи «эсхатологической» Священнической традиции, воспринятые христианством

Священническая традиция выразила на своем литургическом, то есть храмово-богослужебном языке идеи, которые станут базовы¬ми для всего христианского богословия. Впоследствии, в процес¬се «конвертирования» литургической системы понятий в логи¬ческую, заимствованную из греческой философии, христианское богословие будет постоянно сталкиваться с проблемой «непере¬водимости» одних категорий в другие: взаимно-однозначного со¬ответствия между ними провести будет нельзя. Но можно будет сделать другое: заново описать ту же самую реальность так, что¬бы сохранить максимум преемственности в языке. Нам еще не раз придется говорить об этой проблеме подробнее, сейчас же огра¬ничимся обзором двух концепций, получивших развитие в рам¬ках Священнической традиции и воспринятых первоначальным христианством.
Необходимо оговориться, что таких концепций выявлено не¬мало и все они пока крайне плохо изучены, хотя уже известно, что в данном концептуальном ряду было впервые выражено фундаментальное, с точки зрения истории религий, представ¬ление о Боге, а именно, строгий монотеизм перестал мыслиться препятствием для множественности, как бы мы сказали сейчас, «субъектов» в Боге. Когда-то ученые думали, что в сочетании единственности и множественности (троичности) Бога заключа¬лась богословская инновация христианства. Но уже с 1960-х гг. и окончательно в 1980-е гг. стало ясно, что христианство тут все¬го лишь продолжило какую-то из иудейских дохристианских богословских традиций (разумеется, самому христианству это было ясно всегда: общим местом в патристике были ссылки на преобразование троичного богословия в Ветхом Завете). Тем не менее, небывалые успехи современной науки в области изучения истории монотеистических концепций в иудейском мире при¬водят нас, прежде всего, к пониманию того факта, что неизвест¬ного в этой области пока что гораздо больше, чем известного. Поэтому те две концепции, которые мы сейчас кратко обсудим, выбраны лишь по двум критериям: их, сравнительно, лучшей изученности и их особой важности для будущего богословия христианской Церкви.

Библиография: J. E. FOSSUM, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (Tubingen, 1985) (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 36); L. W. HURTADO, One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia, 1988); IDEM, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids, MI, 2003).


1.6.1 Концепция I: Мессия как Храм Божий


Уже упоминавшиеся слова Христа, где Он называет Свое тело Храмом, и именно Иерусалимским Храмом (Ин. 2,19-21), в перво-христианском богословии далеко не случайны. Доказательство этому мы имеем в книге Деяний Апостольских (15,15-16), где ста¬рейший среди апостолов, апостол Иаков, глава Иерусалимской общины, говорит о воскресении Христовом следующими слова¬ми: и сему согласуют словеса пророк, якоже пишет: по сих обращу-ся и созижду скинию Давидову падшую («и с этим согласны слова пророков, как написано: после этого переменюся и восстановлю Скинию Давидову падшую»). «Скиния Давидова»—именование Храма Соломона, главная часть которого, Святое Святых, была не чем иным, как той Скинией (переносным храмом в виде шат¬ра), которая была создана по указанию Моисея во время исхода из Египта; Давид водрузил ее на месте будущего Храма, построй¬ку которого совершил его сын Соломон. «Пророки», на которых ссылается Иаков,—это пророк Амос (VIII в. до н. э.), у которого о будущем разрушении и затем восстановлении Храма сказано, в частности, следующее (Амос 9,11): В той день возставлю скинию Давидову падшую («в тот день я вновь поставлю Скинию Давидову
падшую»). Перемену одного слова—«вновь поставлю» на синони¬мичное «восстановлю», или «отстрою заново»—можно объяснить влиянием другого текста на ту же тему, 4 Царств 7, 11-16, однако видно, что цитата у Иакова воспроизводится и с более существен¬ными изменениями: исчезло выражение «в тот день», зато появи¬лось «после этого переменюся» (т. е. «изменю свое отношение») и союз «и» перед началом точной цитаты.
Итак, апостол Иаков, вслед за Христом, называет Его тело Храмом, но при этом использует выражение древнего пророка Амоса «Скиния Давидова». Оба выражения, «Храм» и «Скиния Давидова», синонимичны. В дошедшей до нас по-гречески речи Иакова мы заметили небольшие отличия от текста Амоса как в его еврейском оригинале, так и в том греческом переводе, кото¬рый был общеупотребительным во время составления Деяний Апостольских (в Септуагинте). Но какой интерес эти филоло¬гические наблюдения могут иметь для истории философии?— Оказывается, самый прямой: они позволяют найти традицию, в которой слова пророка Амоса через 900, приблизительно, лет стали восприниматься как пророчество о воскресении Мессии.
Любые словесные формулы, будь то слова пророков или догма¬тические формулы отцов Церкви, могут наполняться—и на са¬мом деле наполняются—разным содержанием в зависимости от того, в контексте какой традиции они прочитываются. Это очень важно понимать для истории богословских споров, как христианских, так и дохристианских. Никакой отдельно взя¬тый текст и никакая словесная формула еще почти ничего не говорят об учении тех, кто этими текстами и формулами поль¬зуется. Именно поэтому, например, существует так много хри¬стианских конфессий, которые все ссылаются на один и тот же Новый Завет. Точно так же и в предхристианское время разные религиозные движения понимали Ветхий Завет по-разному. Но те разночтения в словесных формулировках, которые отмечает для нас филологический анализ, оказываются как бы родимыми пятнами среды тех традиций, через которые эти формулиров¬ки до нас дошли. По «родимым пятнам» мы можем опознать и другие тексты, порожденные теми же традициями,—если только нам посчастливится их найти.
Действительно, между пророком Амосом и апостолом Иаковом мы знаем теперь целых два дохристианских текста на еврейском языке. Оба они обнаружены в Кумране, но один из них, так на¬зываемый Дамасский документ, был обнаружен еще в самом на¬чале XX в. в средневековой еврейской рукописи, не имевшей от¬ношения к Кумрану. Это означает, что, как минимум, один из этих двух документов (нельзя исключать, что оба), хотя и счи¬тался авторитетным в Кумране, был заимствован Кумранской общиной из более ранней священнической традиции—из той самой традиции, которую впоследствии продолжило христиан¬ство. Еще важнее, что оба упомянутых документа представляют определенную традицию толкования пророка Амоса. Эта тра¬диция фиксировалась в разных текстах, но для нас сейчас важ¬нее не тексты, а сама традиция, существование которой нали¬чием текстов доказывается. Даже если бы оба наших текста не имели распространения за пределами Кумрана, их совпадение с Деяниями Апостольскими означало бы, что апостол Иаков не прямо цитировал Амоса, а брал уже готовую—и слегка видоиз¬мененную—цитату из таких произведений, где она была снабже¬на нужным для него толкованием.
Обратимся теперь к двум упомянутым кумранским текстам. Дамасский документ (общепринятое сокращенное обозначение CD) представляет собой всестороннее описание некоей общи¬ны—от вероучения до литургики и дисциплины. Второй доку¬мент, тот, что известен только из Кумрана,—собрание эсхатоло¬гических пророчеств (возможно, для литургического употребле¬ния), названное учеными 4QFlorilegium; здесь 4Q—указание на происхождение рукописи (четвертая пещера Кумрана), a Flori-legium (флорилегий)—латинское название, эквивалентное гре¬ческому «антология» и церковно-славянскому «цветник»: так назывались средневековые сборники цитат из авторитетных ав¬торов, которые составлялись чаще всего для нужд богословской полемики; за неимением лучшего названия так же определили жанр кумранского произведения.
В обеих кумранских цитатах из Амоса (CD VII, 16 и 4QFlori-legium I, 12) бросается в глаза отсутствие слов «в день тот»; вместо этого, точно так же как в цитате у Иакова, дословное цитирование начинается с союза «и», которого у Амоса не было. Сама цитата у Иакова вводится словами «как написано»; точно те же слова в той же позиции—в 4QFlorilegium, но в Дамасском документе в той же позиции другие слова: «как сказано».
Из этих сопоставлений учеными (начиная с J. de Waard, 1965, и особенно другими учеными в 1980-е гг.) был сделан вывод, что Иаков (и раннее христианство) черпали из той же тради¬ции толкования пророчества Амоса, что и авторы обоих кум¬ранских текстов. С учетом того, что Кумранская община и перво-христианская были разными ответвлениями когда-то общей Священнической традиции, это не должно нас удивлять.
Забегая вперед, скажем, какое значение эта концепция—Мес¬сия (и все Его тело) как Храм Божий—будет иметь в раннем христианстве: именно она даст концепцию предсуществующей Церкви, которая начнет постепенно вытесняться лишь с разви¬тием троичного богословия, начиная с конца II в. Надо сказать, что и в Дамасском документе концепция общины, а не только Мессии как Храма была уже вполне выражена.
Впрочем, для того, чтобы концепция Мессии-Храма преврати¬лась в концепцию предсуществующей и нетварной Церкви, нуж¬на была еще одна концепция—Мессии как Бога, или, говоря бли¬же к нашим источникам, Мессии как Сына Божия.

Библиография: G. J. BROOKE, Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Con¬text (Sheffield, 1985) (Journal for the Studies of the Old Testament. Suppl. Ser., 29); С. С CARAGOUNIS, The Son of Man. Vision and Interpretation (Tubingen, 1986) (Wissen-schaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 38); Тексты Кумрана [Вып. 2] / Введение, перевод с древнееврейского и арамейского и комментарии А. М. Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой (СПб., 1996) (Памятники культуры Востока, 7).

1.6.2 Концепция II: Мессия как Сын Божий

Выражение «Сын Божий» служит в Новом Завете для указа¬ния божественности Мессии. Наиболее прямо это исповедано Петром в ответ на вопрос Иисуса (Мф 16,16): Ты ecu Христос Сын Бога живаго («Ты—Мессия, Сын Бога живого»). За этими словами видно, что они исходят из уже готового учения о том, что Мессия должен быть Сыном Божиим—и в данном случае Петр говорит Иисусу, что он признаёт в Нем этого Мессию.
Еще 30-40 лет назад существовал почти полный научный кон¬сенсус в вопросе о том, что представление о Мессии как Сыне Божием—нововведение христианства. Теперь консенсус изме¬нился на противоположный: только незнакомые с современной научной литературой авторы время от времени повторяют этот бесповоротно опровергнутый тезис. В действительности, и это положение христианского богословия оказывается старше хри¬стианства.
В Новом Завете постоянно используется еще один мессиан¬ский титул: «Сын Человеческий». Он встречается в соответ¬ствующей богословской традиции еще в предхристианское вре¬мя, не позднее II в. до н. э., и уже в библейской книге пророка Даниила означает, как это позже будет и в Новом Завете, боже¬ственного Мессию: парадоксальным образом, выражение «Сын Человеческий» стало означать «Сына Божия». Мы не можем сей¬час углубляться в слишком подробный разбор истории этих мессианских титулов—истории, в которой далеко не по всем во¬просам к настоящему времени сложился научный консенсус, а вместо этого обратимся к еще одному кумранскому документу, на сей раз не на еврейском, а на арамейском языке.
Это так называемый 4QMess Ar—что означает «мессианский текст на арамейском языке из четвертой пещеры Кумрана». Здесь в строке 4QMess Ar I, 10 мы читаем о Мессии, что он—«избран¬ник Божий, порождение Его и дух дыхания Его». «Порождение» (арамейск. mwld) буквально и означает «тот (или то), кого (или что) Он родил». Сходство с христианским богословием станет еще более разительным, если вспомнить, что почти все христи¬анские тексты до конца II в. н. э. употребляют слова «сын» и «дух» как синонимы, эксплицитно отождествляя их (об этом мы будем говорить при обзоре учения мужей апостольских и аполо¬гетов)—именно так, как это сделано в кумранском документе.
Здесь появляется знакомая нам по Евангелию «двусубъект-ность» (а то и «трисубъектность») в едином Боге: Мессия—не просто «избранник», избранный среди людей, но и «порожде¬ние» и «дух» Самого Бога, то есть нечто, необходимо присущее Богу. Но Богу ничто не может быть присуще необходимо, если это не Он Сам.
из них просматриваются базовые «уравнения» будущего ранне¬христианского богословия: Мессия = община = эсхатологиче¬ский и небесный Храм Божий = Сын Божий = Бог. Некоторые другие концепции, которые мы не успели рассмотреть, могли бы сделать картину еще более ясной: например, концепция Бога как Своего Собственного Храма (Небесный Храм Божий, веч¬ное жилище Божие = Бог). Но уже и так видно, что в богословии Священнической традиции еще прежде христианства были под¬готовлены основные концепции будущего христианского бого¬словия. Перечислим главные из них.
—«Многосубъектность» единого Бога,
—Мессия как Бог (Сын Божий),
—Мессия как Храм Божий,
—Община как Храм Божий.
Вероятно, к этому ряду нужно добавить еще одну концепцию, отчетливо выраженную в новозаветных текстах, логически сле¬дующую из уже перечисленных концепций, но пока что не про¬слеженную на дохристианском материале:
—Община как Тело Мессии.


Библиография: F. GARCIA MARTINEZ, Qumran and Apocalyptic. Studies in the Aramaic Texts from Qumran (Leiden—N. Y.—Koln, 1992) (Studies on the Texts of the Desert of Judah, 9); Тексты Кумрана. Вып. 1 / Пер. с древнеевр. и арамейского, введение и комм. И. Д. Амусина (М., 1971) (Памятники письменности Востока, ХХХШ, 1).

1.6.3 Краткие выводы

Мы рассмотрели только две концепции из той традиции Священ¬нического богословия, к которой восходит христианство. Уже из них просматриваются базовые «уравнения» будущего ранне¬христианского богословия: Мессия = община = эсхатологиче¬ский и небесный Храм Божий = Сын Божий = Бог. Некоторые другие концепции, которые мы не успели рассмотреть, могли бы сделать картину еще более ясной: например, концепция Бога как Своего Собственного Храма (Небесный Храм Божий, веч¬ное жилище Божие = Бог). Но уже и так видно, что в богословии Священнической традиции еще прежде христианства были под¬готовлены основные концепции будущего христианского бого¬словия. Перечислим главные из них.
—«Многосубъектность» единого Бога,
—Мессия как Бог (Сын Божий),
—Мессия как Храм Божий,
—Община как Храм Божий.
Вероятно, к этому ряду нужно добавить еще одну концепцию, отчетливо выраженную в новозаветных текстах, логически сле¬дующую из уже перечисленных концепций, но пока что не про¬слеженную на дохристианском материале:
—Община как Тело Мессии.

_________________
пока еще не добежал..


Вернуться к началу
 Профиль  
 
 Заголовок сообщения: Re: Концепция Троицы в доникейский период + в Иудаизме!!!
СообщениеДобавлено: Чт апр 17, 2008 11:29 am 
Аватара пользователя

Зарегистрирован: Сб май 21, 2005 3:00 am
Сообщения: 5056
ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛОВИИ ДОНИКЕЙСКОЙ ЭПОХИ


1.1 Никейский собор
В 325 г. в городе Никея рядом с Константинополем состоялся первый Вселенский собор—собрание не менее 220 епископов и прибывших с ними клириков со всего мира, установившее не¬которые догматы христианского учения и открывшее таким об¬разом новую эпоху в патристике—ту эпоху, которой мы обязаны оформлением основных богословских концепций христианства на языке греческой философии.
Точное количество участников собора навсегда останется не¬известным, но позднейшее церковное предание, обычно под¬считывающее на соборах только число епископов (так как все остальные участники церковных соборов не имеют права реша¬ющего голоса), сделало для первого Вселенского собора исключе¬ние, усвоив общему количеству участников символическое чис¬ло 318—число слуг Авраама, с которыми Авраам одержал слав¬ную победу над языческими царями (Быт. 14,14). Это означало признание за первым из вселенских соборов огромного симво¬лического значения—и фактически превратило его в новую точ¬ку отсчета всей истории христианского богословствования.
С точки зрения этой, более поздней, эпохи всё христиан¬ское богословие до 325 г. можно назвать одним словом—«до-никейское».

1.2 Что значит «доникейский»Понятие «доникейского» богословия—удобное (и мы будем им пользоваться), но следует помнить, что оно не имеет никакого
специфического внутреннего содержания, а всего лишь обозна¬чает развитие христианского богословствования до определен¬ного этапа. Было бы одинаково неверно думать, будто «доникей-ское богословие»—это какая-то особая богословская система (но так никто и не думает), равно как и полагать, что всё «доникей-ское» богословие представляет собой какой-то диспропорцио¬нальный эмбрион учений «зрелой» патристики (а вот так, к со¬жалению, думали очень многие ученые, начиная с процитиро¬ванного в начале предыдущей главы Иоанна Мавропода).
Традиционно доникейская эпоха подразделяется на три пе¬риода, первый из которых начинается сразу после новозаветной эпохи, то есть на рубеже I и II вв.:
1) период мужей апостольских (ближайших преемников апостолов),
2) период апологетов и
3) период ранней патристики.

Хронологические границы между периодами проводятся весь¬ма условно. Обычно считается, что эпоха апологетов—середи¬на и вторая половина II в., хотя для латинского Запада она за¬хватывает еще и первую половину III в. Ранняя патристика— это весь III век с началом IV, но живший еще во II в. св. Ириней Лионский (приблизительная дата его мученической кончины— 202 г.) оказывается гораздо ближе к богословам III в., чем к сво¬им современникам.
Ниже мы дадим краткий обзор интеллектуальной истории всех трех периодов доникейской эпохи.

Литература: Писания мужей апостольских (М., 2003) (Творения святых отцов и учителей Церкви); Сочинения древних христианских апологетов I Сост. А. Г. Дунаев (СПб, 1999) (Античное христианство. Источники) (= ДУНАЕВ 1999) [каждая из этих книг является не только сборником переводов, но и довольно подробным введени¬ем в соответствующую литературу].

2.1 Мужи апостольские:

иудейское богословие без «перевода» на греческий
Преимущественное распространение первоначального христи¬анства в эллинизированной иудейской среде, а также факт поч¬ти исключительного употребления ранними христианами за 44
РАННЕХРИСТИАНСКИЙ ПРОЛОГ
Наиболее подробно соответствующие богословские концеп¬ции можно изучать на примере Пастыря Ермы, однако мы об¬ратимся к другому памятнику, где они изложены гораздо более компактно и намного более авторитетно. Впрочем, необходимо оговориться: богословие данной эпохи изучено настолько слабо, что все наши предположения о идентичности богословских кон¬цепций в разных памятниках церковной традиции того време¬ни могут опираться лишь на церковную традицию—то есть на свидетельство людей той эпохи, которые сами считали так,—а также на субъективную убежденность исследователя в результа¬тах своих наблюдений. Прежний, сформировавшийся без учета «интертестаментарного» богословия научный консенсус теперь уже не может приниматься во внимание, а новый за несколько десятилетий существования «послекумранской» науки еще не сложился.
Итак, речь у нас пойдет о так называемом Втором Послании к Коринфянам св. Климента Римского (2 Клим.). «Так называе¬мом»—потому, что это и не послание, и, по всей видимости, не Климента Римского. В отличие от аутентичного Первого Посла¬ния епископа Рима Климента к церкви в Коринфе (1 Клим.), на¬писанного в 95-98 гг., второе «послание»—не послание, а речь, церковная проповедь (и, вероятно, первый образчик христи¬анской проповеди, если не считать входящее в Новый Завет Послание к Евреям, которое также является проповедью, слег¬ка переработанной в стиле письма). Согласно современным представлениям, невозможно доказать для 2 Клим, авторство Климента Римского, зато можно считать доказанной общность среды происхождения (христианская община Рима) и общность проблематики (нестроения в церковной жизни Коринфа). Вполне возможно, что 2 Клим, появилось всего на несколько лет позже 1 Клим., т. е. ок. 100 г., в качестве проповеди церковного пред¬ставителя Рима, посетившего Коринф (до середины века ученые предпочитали датировать 2 Клим, временем ок. 150 г., но теперь эта датировка пересмотрена).
Само собой разумеется, что язык созданных в Римской церкви произведений—1 Клим, и 2 Клим., равно как и Пастыря Ермы,— греческий. Даже в Риме латынь еще не скоро—приблизительно через столетие (на рубеже II и III вв.)—станет языком ориги¬нальных богословских произведений.
Прежде чем мы обратимся к тексту 2 Клим., скажем немного о его каноническом статусе. С точки зрения действующего даже в настоящее время (в Православной Церкви) церковного права, как 1 Клим., так и 2 Клим, входят в состав книг Нового Завета. Это определено в 85 Апостольском правиле (свод очень раннего церковного законодательства, дошедший в редакции IV в.) и в 95 правиле Шестого Вселенского собора (принято в 692 г. и вы¬ражает действующую церковно-правовую норму, которая никог¬да не пересматривалась). Если Пастырь Ермы включался в ново¬заветный канон не всегда и не всюду, то 2 Клим, было признано в качестве новозаветного произведения в масштабе Вселенской церкви, и это признание было подтверждено даже во время пе¬ресмотра новозаветного канона в 692 г. Впоследствии произо¬шло как бы de facto вытеснение 1 и 2 Клим, из Нового Завета, так и не закрепленное канонически, но и тогда обошлось без каких-либо обвинений вроде «испорченности текста еретиками».
Всё это нужно иметь в виду, чтобы сознавать, что мы обра¬тимся сейчас не к какой-то маргинальной богословской концеп¬ции, не к какому-то богословскому «мнению», ни для кого не обязательному,—а к вполне центральной богословской концеп¬ции Церкви II в.
Итак, вот интересующий нас текст (2 Клим. 14, 1-4). В тексте делаются нравственно-аскетические выводы из догматики, но нас сейчас будет интересовать только сама догматика.
Итак, братие, если мы творим волю Отца нашего, то мы принадле¬жим первой Церкви, духовной и созданной прежде солнца и луны [...] Посему изберем быть в Церкви жизни, чтобы мы могли спасти-ся. Но не думаю я, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово [ср.: Еф. 1,23 и параллельные места Нового Завета]. Ибо гла¬голют Писания: мужа и жену сотвори [т. е. сотворил] их [Быт. 1,27]. Муж есть Христос, жена есть Церковь. И еще Писания и Апостолы глаголют, что Церковь не от настоящего (века), но была изначала [ци¬тата не идентифицируется, но эта мысль—одна из главных в Пастыре Ермы, чем точно доказывается наличие ее в Предании Церкви ок. 100 г.]. Ибо она была духовна, каков был и Иисус наш, но она явилась в последние дни [1 Пет. 1,20], чтобы спасти нас. Ныне же Церковь, бу¬дучи духовной, явилась во плоти Христа, являя тем самым нам, что, если кто из нас сохранит ее в плоти и не растлит (осквернит) ее, то он получит ее назад во Святом Духе. Ибо сама плоть сия есть вместооб-разное (греч. антитип, образ) Духа. Посему никто, растливший вмес-тообразное, не получит действительного. Итак, посему, вот что сие 48
РАННЕХРИСТИАНСКИЙ ПРОЛОГ
У первых поколений христианских богословов акцент на Цер¬кви как на такой категории, в которой описывается предвечная жизнь Бога, как раз и был максимальным выражением противо¬положного «объективированному» подхода—такого подхода, при котором какой бы то ни было разговор о Боге был не только по сути, но даже формально, на уровне логики, неотделим от главно¬го способа познания Бога—откровения.
Переход от логических категорий откровения к категориям «объективированного» описания—это и есть самый первый и главный результат глубинного влияния греческой философии на концептуализацию христианского богословия.
Это влияние, как мы сейчас увидим, становится весьма замет¬ным к середине II века, но прежде чем переходить к рассмотре¬нию нового периода развития христианской мысли, необходимо твердо усвоить следующее:
Новое вводилось как дополнение к старому, как его дополни¬тельное разъяснение, а не в качестве какой бы то ни было аль¬тернативы ему. Если бы это было иначе, то, скорее всего, мы бы вообще не смогли сейчас прочитать богословские творения му¬жей апостольских, а если бы и прочитали, то лишь в качестве «еретических» или «испорченных еретиками». Однако по край¬ней мере основные тексты этой ранней богословской традиции (особенно Пастырь Ермы и 2 Клим.) продолжали сохранять свой высокоавторитетный статус.
Разумеется, время брало свое, архаичный богословский язык с веками забывался (хотя мы упоминали о его использовании в начале IV в. священномучеником Мефодием Олимпским, но не¬обходимо признать, что в том же IV столетии к нему перестали обращаться «активно», то есть на нем «перестали говорить», что неизбежно вело к следующему этапу—«перестали читать», то есть перестали понимать.) Многие богословские произведения раннего периода стали исчезать из оборота—их перестали пере¬писывать, и они погружались в небытие; в отношении каких-то произведений стали возникать подозрения в еретичности...

_________________
пока еще не добежал..


Вернуться к началу
 Профиль  
 
 Заголовок сообщения: Re: Концепция Троицы в доникейский период + в Иудаизме!!!
СообщениеДобавлено: Чт апр 17, 2008 11:33 am 
Аватара пользователя

Зарегистрирован: Сб май 21, 2005 3:00 am
Сообщения: 5056
2.2 Богословие раннехристианских апологетов

II век (а на латинском Западе—еще и первая половина III в.) в восприятии потомков оказался веком христианской апологетики. Апологии—это сочинения, защищающие христианскую веру перед лицом иноверных, чаще всего—перед лицом римской вла¬сти, реже—перед иудеями. Для внутренней жизни Церкви сочи¬нения, написанные в таком жанре, как правило, не могли иметь большого значения: ведь в них должны были излагаться только «прописные» истины христианства, да и то лишь таким обра¬зом, чтобы вызвать сочувствие у язычников. Апология—это та¬кой жанр христианской литературы, который специально рас¬считан на «внешних», то есть на не-христиан.
Но именно такой маргинальный для своего времени характер апологетической литературы обеспечил ей «нестарение» в по¬следующей церковной традиции. Задачи христианской апологе¬тики не теряли актуальности и в последующие века, тогда как архаичные богословские концепции II века эту актуальность те¬ряли. Этим и объясняется тот факт, что из всей богословской литературы того времени апологетическому жанру была обеспе¬чена наилучшая сохранность.
Мы должны иметь это в виду, когда обращаемся к богослов¬ским взглядам, изложенным у авторов апологий. Следует пом¬нить, что перед нами—не самостоятельные попытки изложить христианское богословие как систему, а некоторые пояснения, сделанные, чаще всего, для воспитанных на греческой филосо¬фии язычников, к уже существующим церковным концепциям иудейского происхождения. Поэтому богословие апологетиче¬ских трактатов не может в принципе обладать систематической полнотой. Это не более—хотя и не менее—чем мостики между христианским богословием для «внутренних нужд» Церкви и мировоззрением образованных язычников.
Отсылая за подробностями к специальной литературе (см. библиографию в: ДУНАЕВ 1999), мы остановимся лишь на важ¬нейших—для истории богословия и философии—представи¬телях апологетики середины II в. Это святые Феофил, епископ Антиохийский (t 183-185, автор трех книг, обращенных к знат¬ному язычнику Автолику), Юстин Философ (вторая пол. II в.; автор двух Апологий против язычников, из которых одна об¬ращена к императору Антонину Пию (годы правления 138-161), а другая—к Римскому сенату, и Диалога с Трифоном Иудеем) и Афинагор Афинский (автор Прошения о христианах, обращен¬ного ок. 177 г. к императорам Марку Аврелию и Коммоду).
Некоторое представление о богословии, которое «комменти¬ровали» апологеты, мы можем получить, сопоставляя богосло¬вие мужей апостольских и, например, современный апологе¬там текст богословского поучения для христиан, сохраненный (возможно, с редакторскими изменениями) в составе обширно¬го сочинения автора начала III в.—Климента Александрийского (см. его Строматы, кн. VI, гл. XVI, толкование на Десятословие Моисеево, в толковании 4-й заповеди—о субботе).

2.2.1. Концепция Логоса у апологетов

Концеция Логоса представляет собой яркую отличительную особенность богословия апологетов, хотя и всей остальной, бо¬лее ранней и современной, традиции христианского богословия она не была чужда. Ее истоки в предхристианском иудейском богословии пока что необходимо признать плохо изученными. Ученые прошлого ссылались на грекоязычного иудейского ав¬тора первой половины I в. Филона Александрийского, приме¬нявшего для выражения понятий иудейского богословия поня¬тие «логоса» Бога, который он заимствовал из философии грече¬ской. Однако попытки связать с филоновской концепцией лого¬са начальные стихи Евангелия от Иоанна («В начале был Логос, и Логос был у Бога, и Богом был Логос»; Ин. 1,1) оказывались слишком произвольными. Более очевидна связь Ин. 1,1 с тради¬цией иудейских таргумов, которая, как выяснилось в последние десятилетия, также восходит к новозаветным и еще более ран¬ним временам. (Таргумами называются переводы Священного Писания с еврейского на арамейский язык; во многих случаях эти переводы содержат разнообразные дополнения, в том чис¬ле богословского содержания). В таргумах «логос» (по-арамей¬ски давар «слово») Божие выступает как именование одного из «субъектов» в едином Боге. Всё же нельзя пока сказать, что бо¬гословская традиция, стоящая за учением о Логосе в Евангелии от Иоанна, для нас сегодня достаточно ясна.
Как бы то ни было, ясным можно считать то, что христианские апологеты избрали путь Филона: трактовать «логос» иудейской традиции через «логос» греческой философии, и именно через концепцию «логоса» подобрать для языческой аудитории ключ к христианскому учению о едином, но «многосубъектном» Боге.
Объясняя через концепцию Логоса «многосубъектность» Бо¬га, апологеты (в лице Феофила Антиохийского) вводят одну важ¬ную инновацию: акцент на троичности Бога. Так, у Феофила Антиохийского мы встречаем первое в христианской письмен¬ности употребление термина «троица» (Tpiac,) применительно к Богу:
...те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы: Бога и Его Логоса и Его Премудрости (Софии). А четвертый день [когда были сотворены светила]—образ человека, нуждающего¬ся в свете. Так что существуют: Бог, Логос, Премудрость, человек.
К Автолику 11,15
Не следует спешить увидеть в этом отрывке триадологию клас¬сической поры, где Логос отождествляется с Сыном, а Премуд¬рость—со Святым Духом. У Феофила, действительно, присутс¬твует довольно развернутое учение о Сыне Божием как о Логосе {КАвтолику 11,22: «...Бог-Логос, Который есть и Его Сын...», «Сын есть Логос, всегда сущий в недре Бога»), но все-таки кон¬цепция Феофила довольно радикально отличается от поздних триадологических концепций: как раз Логос отождествляется с Премудростью, вслед за апостолом Павлом (1 Кор. 1,24: «Христос, Божия сила и Божия премудрость»): «Логос... будучи Его [Бога] силою и премудростью» {там же). Это вполне естественно для бо¬гословских систем, в которых всё еще оставалось нормативным отождествление Сына и Духа. Так, Феофил мог сказать, как бы комментируя начало Евангелия от Иоанна: «Логос сей Он [Бог] имел исполнителем Своих творений и через Него все сотворил. Он называется началом, потому что начальствует и владычеству¬ет над всем, что чрез Него создано. Он, будучи Духом Божиим, на¬чалом, премудростью и силою Вышняго, сходил на пророков и че¬рез них глаголал о творении мира и о всем прочем» (там же, 10). Отождествление Сына и Духа мы находим и у других апологетов (например: Юстин Философ, I Апология, 33; Татиан (это ученик св. Юстина), Речь к эллинам, 7; в латиноязычном мире того же вре¬мени: Тертуллиан, Против Маркиона III, 16).
Подобная же концепция встречается у Афинагора, хотя и без термина «троица»: «...А так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе Духа, то Сын Божий—ум и Логос Отца... Итак,
после сего кто не удивится, услышав, что называют безбожни¬ками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают (их) единство в силе [буквально: силу в (их) единстве] и различие в порядке?» (Прошение о христианах, 10).
«Различие в порядке» между Отцом, Сыном и Духом Святым,— едва ли не прямая аллюзия на евангельские слова Христа: ...на¬учите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28,19). Здесь, действительно, устанавливается опреде¬ленный порядок упоминаний лиц Божества, и этот порядок за¬крепляется своей связью с богослужебным обрядом—крещени¬ем. Упоминание трех имен Божиих в контексте евангелий дела¬ется понятным на фоне рассказов о крещении Самого Христа, то есть Сына, когда при этом было явление (голосом) Бога как Отца и (в символическом образе голубя) как Духа. Наличие этих слов в Евангелии уже само по себе свидетельствует об использовании их в современном данному евангелию чинопоследовании хри¬стианского крещения, но мы видели, что содержащееся в этих словах указание на троичность Бога не было акцентировано соб¬ственно в богословии (а не в богослужении) первых христан, и впервые этот акцент встречается только у апологетов.
Традиционным, однако, остается желание апологетов гово¬рить о Боге лишь в терминах откровения. Опора на слова Христа из Мф. 28,19, где речь идет о крещении как об откровении Бога людям, как раз и демонстрирует эту тенденцию.
Итак, в «триадологии» апологетов (берем это слово в кавычки, т. к. речь пока что не идет о классической концепции Троицы) есть черты как традиционные, так и новые. Сейчас необходимо рассмотреть то и другое подробнее.


2.2.2. Новое и традиционное в учении апологетов о Логосе

Традиционность этого учения наиболее заметна в том, что оно довольно-таки очевидно преемствует учению о нетварной Цер¬кви. Сравним, с одной стороны, Феофила Антиохийского: «Но прежде нежели что-либо пришло в бытие, Бог имел Его (Сына, Который «есть Логос») советником, так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил сей Логос вне-проявленный (букв., про-изнесенный:
Хоуос, Tipocpo'piKoc,). перворожденный всея твари (Колос. 1,15), не так, однако, чтобы Он сам лишился Логоса, но Он родил Логос и вместе с Логосом всегда пребывал» (К Автолику II, 22; см. так¬же там же, 10), а с другой стороны,—Пастырь Ермы: «...Церковь Божия... сотворена она прежде всего... и для нее сотворен мир» (видения И, 4),—где речь идет именно о нетварной «тварности» Премудрости Божией, в соответствии с Притч. 8,22 (где персо¬нифицированная Премудрость Божия говорит: Господь созда мя в начале путей Своих), как в этом легко убедиться еще из одной цитаты из Пастыря: «...Дух Святый, Который беседовал с то¬бою в образе Церкви: Дух тот есть Сын Божий» (подобия, IX, 1). Актуальность этой традиции во времена апологетов доказыва¬ется упомянутым выше толкованием Десятословия (десяти за¬поведей) Моисея, сохраненного Климентом Александрийским: день субботний там толкуется мистически как вечный покой Божий, и этот покой—Царство Небесное—отождествляется с Логосом, который вмещает, таким образом, всех христиан, по¬лучающих спасение. Эксплицитного отождествления Логоса и Церкви там нет, но оно следует из отождествления их функций.
Однако мы уже сейчас можем заметить, что апологеты как бы уходят от персонификации Церкви в качестве одного из «субъек¬тов» «многосубъектного» Бога. В действительности, они идут еще дальше и впервые (Феофил Антиохийский и Юстин Философ) создают учение о различии между внутренней жизнью Бога и Его жизнью, как она проявляется в действиях по отношению к тварному миру. Это главная особенность богословствования апологетов, которая окажется принципиально важной для всего позднейшего христианского богословия, и именно в этой особен¬ности наиболее очевидно использование апологетами аппарата греческой философии (особенно философии стоиков).

2.2.3 Учение апологетов о двух логосах Божиих— внешнем и внутреннем

В процитированных словах Феофила Антиохийского о «логосе вне-проявленном», лоуос. лро<рор1кос,, как раз и заключается то учение, к которому мы сейчас обратимся. Как мы видим, через это понятие св. Феофил предпочел разъяснять то, что предше¬ствующая традиция разъясняла через понятие предсуществу54
РАННЕХРИСТИАНСКИЙ ПРОЛОГ
ющей нетварной Церкви. Лоуос, лросрорпсос, противопоставля¬ется у него Хоуос, Ev6ia0£Toc,—«Логосу присущему», или «всегда сущему». Сын, по Феофилу, был всегда таким «Логосом прису¬щим» по отношению к Отцу («Сын есть Логос, всегда сущий— £v5id9£Toc,—в недре Бога»), но для творения мира и дальнейше¬го промысла о всей твари Он стал «Логосом вне-проявленным»; этот Логос посылается Богом к творению, и Он действует в опре¬деленное время и в определенном месте (К Автолику II, 22; ср. там же, 10).
Несмотря на краткость, с которой Феофил излагает свою тео¬рию двух логосов, он ясно дает понять, что в обоих случаях речь идет об одном и том же «субъекте» Бога—Сыне (хотя, повторим, Сын и Дух у него, как и у его предшественников и современни¬ков, отождествляются, и поэтому неверно вкладывать в эти по¬нятия у Феофила то же богословское содержание, что у авторов IV века).
Еще более радикальную концепцию различения двух логосов мы встречаем у Юстина Философа.
Юстин, с симпатией ссылаясь на философию стоиков, заим¬ствует у них понятие «семенных логосов» (\6yoi алЕрцстко!), рассеянных во всем творении, но при этом объявляет эти лого¬сы «частями» Логоса-Христа. Эти «семенные логосы» действо¬вали во всех, кто старался праведно жить в язычестве (и тут Юстин упоминает Гераклита и философа-стоика Мусония, уби¬того императором Нероном),—«поэтому ни мало не удивитель¬но,—продолжает Юстин,—если, по действию обличаемых демо¬нов, подвергаются еще большей ненависти те, которые стара¬ются жить согласно не с какой-либо частью посеянного в них Логоса, но руководствуясь знанием и созерцанием всего Логоса, Который есть Христос» (II Апология, 8). В этих словах, обращен¬ных к Римскому сенату, едва ли следует искать особых богослов¬ских тонкостей, однако, главная идея ясна: есть Логос-Христос, и Он доступен в полноте только христианам, но он «отчасти» до¬ступен вне Церкви как \6уо1 оперцатисои
Впоследствии этой концепции относительно логосов Божиих в твари будет уготовано большое будущее, особенно в учении преп. Максима Исповедника (VII в.).
В отличие от \6yoc, EVCH&BETOC, Феофила, Aoyoi апер\1аико1 Юстина бессубъектны, точнее, не имеют своего субъекта в себе,
так как их «субъект»—Логос-Христос. С точки зрения поздней¬шего развития христианских богословских систем можно ска¬зать, что Юстин совершил существенный рывок «вперед»—к более поздним формам богословских учений, хотя, разумеет¬ся, категории движения «вперед» и «прогресса» неприменимы по отношению к познанию богословских истин как таковых. Юстин впервые в христианском богословии начинает разли¬чать в Боге не просто «внутреннее» и «внешнее» (то есть жизнь Бога «в Себе» и Его действия в отношении к тварному миру), но и «субъектное» и бессубъектное. На классическом языке патри¬стики IV века, еще полнее усвоившей греческую философию, это следует выразить так: в Боге различается нечто, имеющее бы¬тие в себе (в IV веке это будет названо ипостасями), и нечто, не имеющее бытия в себе, но имеющее бытие в другом—в ипоста¬сях. К последнему как раз и относятся «логосы» Божий в твари, которые с IV века будут иметь еще и другое название—энергии
Божий.
Этот этап, отчетливо обозначенный в богословии св. Юсти¬на, создал необходимые предпосылки для нового, уже на основе греческой философии, упорядочивания учения о «субъектах» в Боге—такого упорядочивания, при котором начнут совершенно отчетливо различаться имена Отца, Сына и Духа. Иными сло¬вами, после святого Юстина и святого Феофила открылся путь для создания учения о Святой Троице в классическом смысле этого слова.

_________________
пока еще не добежал..


Вернуться к началу
 Профиль  
 
 Заголовок сообщения: Re: Концепция Троицы в доникейский период + в Иудаизме!!!
СообщениеДобавлено: Чт апр 17, 2008 11:36 am 
Аватара пользователя

Зарегистрирован: Сб май 21, 2005 3:00 am
Сообщения: 5056
3 Святой Ириней Лионский и христианское богословие в III веке

Логическое развитие христианских богословских систем, о ко¬тором было сказано в конце предыдущего раздела, заняло не бо¬лее нескольких десятилетий: уже у младшего современника свя¬тых Юстина и Феофила, епископа Лиона Иринея, чья мучени¬ческая кончина совершилась ок. 202 г., мы обнаруживаем, что шаг, отделявший богословие апологетов от богословия послени-кейской эпохи, сделан. Однако не все то, что быстро происходит в умах отдельных людей, столь же быстро усваивается церков¬ным сознанием. Пожалуй, по-настоящему классиком св. Ири¬ней стал лишь в эпоху вселенских соборов, тогда как для своего 56
РАННЕХРИСТИАНСКИЙ ПРОЛОГ
времени, да и для III в. он представлял лишь локальную тради¬цию богословствования. Почти невозможно найти следа влия¬ния его богословских (особенно триадологических, то есть наи¬более важных) концепций на богословские построения доникей-ской эпохи.
Св. Ириней писал на греческом языке, хотя и жил в запад¬ной части Римской империи, и был автором многих сочинений, частично дошедших до нас. Главное из них—обширный трак¬тат Обличение и опровержение лжеименного знания (то есть уче¬ния гностиков, которые, по мысли автора, ложно называют себя «гностиками»—«знающими»), для краткости его обычно имену¬ют Против ересей.

2.3.1 Учение о Троице у Иринея Лионского

В отличие от авторов апологий Ириней вынужден входить в подробности не только разбираемых им гностических лжеуче¬ний, но и учения церковного. Таким образом, он создал полно¬ценный богословский трактат, а не «краткий курс» христианско¬го учения для внешнего наблюдателя.
В своем троичном богословии св. Ириней берет за отправную точку знакомое нам учение Феофила, но сразу же вносит в него принципиальные коррективы:
Отец всегда имеет при Себе Логос и Премудрость, Сына и Духа, по¬средством Которых и в Которых Он всё сотворил свободно.
Против ересей IV, 20,1
Внешне это очень похоже на «Троицу» св. Феофила, а лите¬ратурно к ней восходит (см. выше цитату из К Автолику II, 15), однако различие очень резкое: даже процитированная фор¬мулировка не оставляет сомнения, что для Иринея не может быть отождествления Сына и Духа. Если у Феофила «Троица» Отец-Логос-Премудрость вполне могла прочитываться с заме¬ной «Премудрости» на «Сын», о чем сам Феофил пишет в цити¬рованном выше К Автолику II, 22, то в богословии св. Иринея это делается невозможным. Св. Ириней Лионский—первый хри¬стианский автор, последовательно различающий в своем богос¬ловии имена «Сына» и «Духа» в качестве разных богословских концепций, а не просто разных имен единого Бога. Он МНОГОкратно останавливается на этом вопросе, подчеркивая, что Сын и Дух—«две руки Божий» (Против ересей V, 1,3; 5,1; 28,1).
Отчасти столь резкие инновации в богословских концепци¬ях св. Иринея обусловливались нуждами полемики с гности¬ками. Он решил говорить о христианском богословии в новом ракурсе—«объективировано» в том смысле, что его концепция Троицы перестала содержать какие-либо обязательные ссылки на процесс откровения Бога. Троица св. Иринея, как и всей позд¬нейшей патристики,—это Бог, как Он существует Сам по Себе, «внутри» Себя, но, в то же время, это и Тот Бог, Который откры¬вается людям и промышляет о всем творении.
В концепции св. Иринея представление о предвечной Церкви, то есть о Церкви как об одном из «субъектов» Божества, не толь¬ко не является необходимым, но и вообще невозможно. В бого¬словии св. Иринея происходит окончательное разделение меж¬ду учением о Боге-Троице и учением о воплощении Божием в Церкви. Св. Ириней доказывает, что церковное учение о обоже-нии может быть выражено и на таком, новом для Церкви бого¬словском языке, который уже не обращается к иудейской кон¬цепции божественного Мессии как Храма Божия:
Отец носит творение и Свой Логос, а Логос, носимый Отцом, подает Духа всем, согласно воле Отца... Превыше всего—Отец, и Он глава Христа; посредством всего—Логос, и Он глава Церкви (Еф. 5,23); во всём—Дух, и Он есть вода живая, которую Господь дает верующим в Него верой истинной и любящим Его (ср. Ин. 7,38).
Против ересей V, 18,2; ср.: III, 17,2
Здесь (и во многих других местах того же трактата) Церковь уже рассматривается внутри Логоса-Христа. Выражение «гла¬ва Церкви» применительно ко Христу заимствуется у апосто¬ла Павла, но св. Ириней придает ему совершенно особое тер¬минологическое значение, усваивая Логосу ту самую «субъект-ность», которую более ранние авторы усваивали непосредствен¬но Церкви.

2.3.2 Черты нового и традиционного в триадологии Иринея Лионского

Новым, как мы сказали, была «объективация» понятия Троицы как Отца, Сына-Логоса и Святого Духа-Премудрости, в которой 58
РАННЕХРИСТИАНСКИЙ ПРОЛОГ
эти три триадологические категории больше уже не сводились друг к другу. Учение о Троице как о едином целом стало излагать¬ся в терминах, смысл которых не зависит от исторических фак¬тов откровения и боговоплощения. После Иринея Лионского этот богословский язык довольно быстро распространяется в бо¬гословии III в., обычно без ссылок на самого Иринея. Возможно, Ириней в данном случае просто раньше других выразил ту по¬требность развития богословского языка христианства, которую независимо от него позже уловили и многие другие.
Традиционным оставалось учение о «внутренней» жизни Бога-Троицы. Определение Сына и Духа как «двух рук» особен¬но ясно отсылало к творению и откровению. Безусловно, даже цитированных формулировок св. Иринея достаточно, чтобы понять, что в его концепции имеет место некоторая субордина¬ция (подчиненность) Сына и Духа. Вместе с тем, очевидно, что Ириней всегда говорит о различии между Отцом, с одной сто¬роны, и Сыном и Духом, с другой, когда речь идет о творении, откровении и боговоплощении, то есть об отношениях Бога к твари. Концепция взаимоотношений между лицами Святой Троицы, в отличие от концепции Троицы как единого целого, у Иринея по-прежнему зависит от понимания откровения Бога твари. Учения о взаимном отношении лиц Троицы вне зависимо¬сти отношения к тварному миру у св. Иринея не появляется; его придется ждать до IV века.
Можно согласиться с тем, что триадология Иринея—суборди-национистская, то есть предполагающая какое-то неравенство ипостасей между собой. Однако в таком случае необходимо ого¬вориться: всё это учение излагается Иринеем лишь в отношении к откровению тварному миру, а поэтому было бы неправильно искать у него оправдания будущему арианству (главной ереси христианского мира в IV в.).
2.4 Обзор некоторых триадологических учений III—начала IV веков
III век оказался для христианской письменности веком экзеге¬тов (толкователей Священного Писания) и эрудитов, наподобие Климента Александрийского и, особенно, гениального Оригена
(202-256), иногда высказывавших весьма сомнительные, с точ¬ки зрения остальной Церкви, воззрения, но не касавшихся са¬мых «болевых» в то время точек христанского учения. Ориген был учеником языческого философа Аммония, которого не без основания, хотя и без уверенности отождествляют с Аммонием Саккасом—учителем Плотина. Как бы то ни было, сам Ориген стал как бы христианским «аналогом» Плотина.
III век дал великого устроителя церковного порядка священно-мученика Киприана Карфагенского и великого устроителя бого¬служения Ипполита Римского, но второго Иринея Лионского этот век не породил. Вероятно, Иринея Лионского было доста¬точно одного...
Зато вторая половина III века была отмечена ересями, касав¬шимися учения о Святой Троице. Эти ереси потеряли своих сто¬ронников не позднее IV века, но навсегда остались в церковной памяти как образцы того, как не надо богословствовать. В позд¬нейшей богословской полемике станет достаточным свести ар¬гументы противника к какой-нибудь из этих концепций, чтобы доказать его несостоятельность.
Это, прежде всего, две богословские крайности—Савеллия и
Ария.
Савеллий (середина III в.) стал самым ярким представителем модализма—радикального решения проблемы единства «мно¬госубъектного» Бога через объявление всех различий «субъек¬тов» некоторыми образами, а не самостоятельными реальностя¬ми. Так, Савеллий учил, что Бог—это «монада» (Единица, а не Троица) и «Сыноотец», а Сын и Дух—только некоторые модусы, или «образы» («схематизмы»: стхпцатюцоО Его существования.
Действительно, такому подходу нельзя отказать в правдопо¬добии—но Церковь отказалась признать за ним правду. А подо¬бие правде заключалось в том, что после двухвековой истории перехода от иудейских концепций «многосубъектности» Бога к христианскому учению о Троице, когда оказывалось, что мно¬гие разные по видимости «субъекты» сводятся друг ко другу, возникал соблазн сходным образом «раз и навсегда» разрешить все вообще вопросы к христианскому единобожию, сведя реаль¬ность трех лиц к реальности одного.
Арий (александрийский пресвитер, начало деятельности да¬тируется 300-ми гг.; умер в 336 г.) стал самым ярким представителем противоположности модализму—а именно, крайнего субординационизма. Арий не отрицал самостоятельной реаль¬ности Духа и Сына (правда, нет уверенности в том, насколько строго он различал понятия «Сын» и «Дух»), не отрицал даже превечного (прежде всех веков) бытия Сына-Логоса, зато кате¬горически отрицал, что Логос «со-вечен» Отцу. Вместо этого он учил, что Логос был Сам создан из ничего, а потом через это со¬вершенно особое творение, через Логос, было совершено творе¬ние остального мира.
Богословие Ария, как и богословие Савеллия, могло находить и находило опору в ранних христианских текстах. Как мы уже отмечали, все раннехристианские богословы говорили о Логосе-Сыне и о Духе как о находящихся в некотором подчинении Отцу. Мы отмечали, правда, что это касалось только отношения всех трех лиц к творению, но те богословы ничего не писали об от¬ношениях лиц Божества между собой безотносительно к творе¬нию. Тем самым они оставили «свободное место», чтобы это сде¬лали другие. Арий попытался решить эту задачу по-своему, объ¬явив подчиненное положение Сына и Духа безотносительным к процессу откровения Божия, а затем и сделав (действительно, необходимый в таком случае) логический вывод о их инопри-родности Божеству.
Впрочем, аутентичное богословие Ария, в отличие от богос¬ловских систем его учеников—ариан второго поколения,—из¬вестно нам плохо. То арианство, с которым придется сражаться отцам Церкви в IV веке, будет уже довольно модифицированной версией прежнего арианства Ария.
Именно ради осуждения Ария собрался в 325 г. Первый Вселен¬ский собор в городе Никее. Этот собор открыл собой совершенно новый период христианского богословия.


ВСЕ!

_________________
пока еще не добежал..


Вернуться к началу
 Профиль  
 
 Заголовок сообщения: Re: Концепция Троицы в доникейский период + в Иудаизме!!!
СообщениеДобавлено: Чт апр 17, 2008 3:55 pm 
Аватара пользователя

Зарегистрирован: Сб май 21, 2005 3:00 am
Сообщения: 5056
Еще 30-40 лет тому назад сущестововал почти полный научный конценсус о том, что представление о Мессии как Сыне Бога – нововведение Христианства. Всем было очевидно, что это учение не могло зародиться в иудейской среде, с ее строгим монотеизмом. Соответственно Арианство рассматривалось как философская иудаизация Христианства. Оно считалось возвратом к ранее существовавшему иудеохристианству (иногда говорят о Иерусалимской общине Иакова) с его строго монотеистической концепцией Мессия-избранный Богом человек, Царь Израиля и Пророк. Такую концепцию Общины Иакова можно видеть, скажем, у Поснова.
Теперь, после открытия Кумранских текстов, конценсус изменился на прямо противоположный:
только незнакомые с современной научной литературой авторы время от времени повторяют этот бесповоротно опроверженный тезис. В действительности, ряд положений Христианского богословия, которые казались несомненным новшеством по отношению к Иудаизму, оказались намного старше самого Христианства.
1.В кумранской рукописи 4Qmess Ar читаем о Мессии, что он «избранник Божий, порождение (mwld ) Его и Дух дыхания Его». В раннем Христианском богословии довольно долго держалась заимствованная из 4Qmess Ar идея синонимичности Духа и Сына (см.например Пастырь Ерма).
2. Иоанн Креститель и его ученики (будущие Апостолы) не только были знакомы, но разделяли взгляды кумранитов.
3. Христианское богословие продолжало собой одну из ветвей мессианской священнической традиции и рассматривало Мессию как Сына Бога и Новый Нерукотворенный Иерусалимский Храм, а богослужение общины – как богослужение в этом Нерукотворенном Храме.
5. Существовала еще и схожая иудейская грекоязычная традиция Филона Александрийского, близкая к неоплатонизму и стоицизму, различавшая Иегову, Его Логос и Софию-Премудрость.
6. В древнейшей части ессео-кумранитского трактата Сефер Хехалот проводиться различие между Яхве и «Малым YHWH, имеющим 70 имен, которого Сам Яхве именует Отроком».

Считаеться, что приведенный ниже текст - это христианская редакция 1-2 века, возникшая в круге ап.Иоанна Богослова, редакция какого-то неизвестного иудейского мистического текста, близкого по содержанию к Кумрану. Вот сам текст:

Оды Соломона, ода 19-ая

1 Чаша молока приблизилась ко мне,
И я выпил ее, наслаждаясь благостью Господа.
2 Сын — это чаша,
Тот, Кого доили, — Отец,
А Тот, Кто доил Его, — Дух Святой.
3 И поскольку груди Его наполнились,
И не подобало, дабы излилось молоко Его напрасно,
4 То Дух Святой распахнул Свое лоно
И, смешав молоко из обеих грудей Отца,
5 Дал [эту] смесь миру — [людям] неведающим,
И те, кто приняли [ее], находятся в совершенстве,
что справа.
6 Уловила (поймала в сеть) утроба Девы И зачала и родила,
7 И матерью стала Дева по множеству милости.
8 И, претерпев роды, родила Сына безболезненно. Но если б не Он, Она оказалась бы тщетной.
9 Она не звала повитуху, Ибо Он поддерживал Ее жизнь.
10 Подобно сильному мужу, Она родила согласно воле, Родила согласно явлению,
Приобрела с великою силою.
11 Возлюбила в избавлении, Сохранила в благости, Явила в величии.
Аллилуйя.

_________________
пока еще не добежал..


Вернуться к началу
 Профиль  
 
 Заголовок сообщения: Re: Концепция Троицы в доникейский период + в Иудаизме!!!
СообщениеДобавлено: Чт апр 17, 2008 4:00 pm 
Аватара пользователя

Зарегистрирован: Вт мар 13, 2007 10:59 am
Сообщения: 3224
Энвер, а где тут про Троицу у иудеев?
Ты ведь написал (или процитировал)
Цитата:
оказывается концепция Троицы существовала в Иудаизме еще лет за 150-200 до Христа,


А вообще текст написан для чайников, причем писал его тоже чайник. Это видно хотя бы из
Цитата:
(богослужение, в самом общем смысле слова, называется по-гречески «литургией»).

Богослужение называется в общем смысле теургия. А слово литургия не имело до христиан религиозного смысла.

_________________
не перестану искать пока не найду дорогу к тебе


Вернуться к началу
 Профиль  
 
 Заголовок сообщения: Re: Концепция Троицы в доникейский период + в Иудаизме!!!
СообщениеДобавлено: Чт апр 17, 2008 4:07 pm 
Аватара пользователя

Зарегистрирован: Сб май 21, 2005 3:00 am
Сообщения: 5056
Сразу видно не читал.

Что касается литургии. Ты то в корень зри и ищи смысл.. и не отвлекайяся на такие мелочи.

Впрочем ты в своей стихии..

_________________
пока еще не добежал..


Вернуться к началу
 Профиль  
 
 Заголовок сообщения: Re: Концепция Троицы в доникейский период + в Иудаизме!!!
СообщениеДобавлено: Чт апр 17, 2008 4:29 pm 
Аватара пользователя

Зарегистрирован: Вт мар 13, 2007 10:59 am
Сообщения: 3224
Энвер Пертая писал(а):
6. В древнейшей части ессео-кумранитского трактата Сефер Хехалот проводиться различие между Яхве и «Малым YHWH, имеющим 70 имен, которого Сам Яхве именует Отроком».

Сефер Хехалот, Книга небесных чертогов, это кабаллистическое сочинение 1-2 столетия н.э. (при императоре Адриане). Иначе называется 3я книга Еноха.
http://slovari.yandex.ru/dict/religion/ ... l-0691.htm
Цитата:
3-я (Еврейская) Книга Еноха представляет собой описание небесного путешествия знаменитого еврейского законоучителя рабби Йишмаэля бен Элиши, который жил в Эрец-Йисраэль (Земле Израиля) в конце 1 — первой трети 2 в. Согласно книге, р. Йишмаэль был удостоен видения Трона Славы Божьей и Божественной колесницы — Меркавы, а также получил откровение от архангела Метатрона (букв. с греч. "[Стоящий] перед Троном [Господа]", который в земной жизни звался Енох. Метатрон фигурирует в тексте как "Малый YHWH", как небесный Первосвященник.

Малый Яхве - метатрон, это заимствовано из греческого meta thronos.

Считать 3й Енох "ессено-кумранитской книгой" - просто бред.

_________________
не перестану искать пока не найду дорогу к тебе


Вернуться к началу
 Профиль  
 
 Заголовок сообщения: Re: Концепция Троицы в доникейский период + в Иудаизме!!!
СообщениеДобавлено: Чт апр 17, 2008 4:38 pm 
Аватара пользователя

Зарегистрирован: Вт мар 13, 2007 10:59 am
Сообщения: 3224
Энвер Пертая писал(а):
1.В кумранской рукописи 4Qmess Ar читаем о Мессии, что он «избранник Божий, порождение (mwld ) Его и Дух дыхания Его». В раннем Христианском богословии довольно долго держалась заимствованная из 4Qmess Ar идея синонимичности Духа и Сына (см.например Пастырь Ерма).

Это уже ближе к телу. "4Qmess Ar" это (твой чайник даже правильно процитировать не может) 4QMess Ap - «Мессия неба и земли» или «Мессианский апокалипсис».
Иначе называется 4Q521, написано на иврите.

От этого кумранского сочинения дошли 5 фрагментов. Нету там таких слов, которые цитирует твой чайник. Фальшивка. Вот немецкий перевод 4Q521 http://www.qumran.org/js/qumran/hss/4q521

_________________
не перестану искать пока не найду дорогу к тебе


Вернуться к началу
 Профиль  
 
 Заголовок сообщения: Re: Концепция Троицы в доникейский период + в Иудаизме!!!
СообщениеДобавлено: Чт апр 17, 2008 6:34 pm 
Аватара пользователя

Зарегистрирован: Вт июн 14, 2005 3:00 am
Сообщения: 787
Энвер, можно эти тексты в нормальном виде почитать (в формате *.doc, например). А то от мягких переносов, глаз за буквы не цепляется :-)

_________________
Молчание лучше и удивительнее всяких бесед назидательных... (Прпп. Варсонофий и Иоанн)

Молчание есть тайна будущего века, а слово – орудие этого мира... (Прпп. Каллист и Игнатий)


Вернуться к началу
 Профиль  
 
 Заголовок сообщения: Re: Концепция Троицы в доникейский период + в Иудаизме!!!
СообщениеДобавлено: Сб апр 19, 2008 5:46 pm 
Цитата:
Сегодня можно с уверенностью говорить о том, что христиан¬ство стало продолжением одного из (возможно, даже не одного?) мессианских религиозных движений иудейского мира. Как вы¬разился, несколько полемически, Кристофер Роулэнд (Ch. Row¬land), христианство стало «самой главной иудейской мессиан¬ской сектой».
Вот под эти слова и подводилась "доказательная" база.

Мало ли во что верили иудейские секты. Энвер, Христос не был согласен со многими взглядами иудейских сект. Просто не все Его споры с ними в Евангелиях описаны.

Эдак на основании того, что саддукеи не верили в воскресение, можно подвести базу что те кто придерживаются этих взглядов - правы.


Вернуться к началу
  
 
 Заголовок сообщения: Re: Концепция Троицы в доникейский период + в Иудаизме!!!
СообщениеДобавлено: Сб апр 19, 2008 6:01 pm 
Аватара пользователя

Зарегистрирован: Сб май 21, 2005 3:00 am
Сообщения: 5056
Денис К. писал(а):
Энвер, можно эти тексты в нормальном виде почитать (в формате *.doc, например). А то от мягких переносов, глаз за буквы не цепляется :-)


Вложения:
Пролог.rar [44.92 КБ]


_________________
пока еще не добежал..
Вернуться к началу
 Профиль  
 
Показать сообщения за:  Поле сортировки  
Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 81 ]  На страницу 1, 2, 3, 4, 5, 6  След.

Часовой пояс: UTC + 3 часа


Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 23


Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения
Вы не можете добавлять вложения

Найти:
cron