1.4 Понятие «священнического богословия»
«Мессианское» богословие представляет для истории филосо¬фии наибольший интерес. Главная его особенность в сравнении с будущим христианским богословием—опора не на язык грече¬ской философии, а на язык литургики. Литургикой называется всякое объяснение, как научное, так и практическое, того, как устроено богослужение (богослужение, в самом общем смыс¬ле слова, называется по-гречески «литургией»). Богословие мес¬сианских движений использовало язык богослужения в качестве основного способа выражения своей догматики. За этим, в свою очередь, стояла древняя традиция, выраженная в ряде книг Ветхого Завета, которая в современной библеистике называет¬ся «священническое богословие» (priestly theology). «Священни¬ческим» оно названо потому, что богословие, целиком выража¬ющее себя в литургических понятиях, не могло быть создано ни¬каким иным сословием, кроме священства. «Священническое богословие»—это тот мост, который связы¬вает богословие мессианских движений новозаветной эпохи с богословием древнейших книг Ветхого Завета. Понимание при¬роды этого богословия для современной науки—это как бы за¬хват стратегически важной переправы, наведенной между ран¬ним христианством и еврейской Библией. Применительно к Ветхому Завету понятие «священническо¬го богословия» выросло на почве популярной в первой поло¬вине XX века гипотезы Велльхаузена о четырех источниках Пятикнижия Моисеева, один из которых был назван «Священ¬нический кодекс». Естественно, что этому источнику атибути-ровались все ритуальные предписания книги Левит и других книг. В настоящее время текстология Ветхого Завета довольно далеко отошла от времен Велльхаузена, в частности, относитель¬но «Священнического кодекса» выяснилось много нового—осо¬бенно после кумранских открытий и совсем недавно, в 1990-е гг. Современные представления можно обобщить приблизительно следующим образом. Вряд ли существовал какой-то особый «Священнический ко¬декс» (то есть отдельное произведение), но существовала Священ¬ническая традиция, в которой некоторые книги Ветхого Завета (не только входящие в Пятикнижие, но и, например, важная для нас сейчас книга пророка Иезекииля) создавались, а другие (например, книга Бытия)—подвергались редакторской правке. Эта традиция (как независимо друг от друга доказали в начале 1990-х Израель Кноль и Якоб Мильгром) восходит ко времени перед Вавилонским пленением (до начала VI в. до н. э.). Во время Вавилонского пленения, когда основная часть евреев была переселена в Вавилон (VI в.), а значительная их часть так и осталась там жить, несмотря на разрешение вернуться (вско¬ре после 538 г. до н. э.), Священническая традиция подверглась существенному влиянию местной культовой традиции. Главные памятники этого влияния—книга пророка Даниила (вошедшая во все христианские и еврейские библии, хотя ее текст силь¬но варьируется в разных традициях) и Книга Еноха (открове¬ние, приписываемое «седьмому от Адама» праведному Еноху). Последняя до сих пор содержится в одной из христианских би¬блий—эфиопской, но в новозаветные времена она, вне всякого сомнения, входила в число «священных писаний», например, для апостола Иуды, который цитирует ее в своем Послании. Обе эти книги формировались в течение столетий и приобрели зна¬комый нам облик где-то во II в. до н. э. Что происходит со Священнической традицией во II в. до н. э.—для современной науки одна из самых интригующих за¬гадок. Ясно одно: она расслаивается, и расслаивается таким об¬разом, что это радикально повлияет на предысторию возникно¬вения христианства. В результате религиозных трансформаций, претерпевавшихся иудейским обществом в течение двух веков перед воплощением Христовым, возникло несколько священни¬ческих традиций и одна не священническая, «мирянская»—фа¬рисейство,—предопределившая главные черты раввинистиче-ского иудаизма, который сформируется после разрушения рим¬лянами иерусалимского Храма в 70 г. н. э. Фарисейская тради¬ция не была специфически мессианской, а среди священниче¬ских традиций были как мессианские, так и немессианские. Признаком любой священнической традиции является мы¬шление в категориях Храма (следовательно, и храмового богос¬лужения с жертвоприношениями и священства). «Мирянская» (фарисейская) традиция мыслила себя в категориях синагоги— молитвенного собрания людей, которые молятся и соблюдают многочисленные обряды в своей частной жизни, собираются и для общественной молитвы,—но их жизнь проходит без Храма, без жертвоприношений и без священства. Причиной такого расслоения была единственность Храма в ветхозаветной религии. Эта единственность была, как мы ско¬ро убедимся, не всегда очевидной на практике, но теоретиче¬ски она была всегда. Основная же часть народа еще со времен Вавилонского пленения жила в рассеянии, то есть в таких ме¬стах, откуда было невозможно добраться до Иерусалимского Храма даже для обязательных три раза в год паломничеств, не говоря уже об остальных случаях жизни. Этим было вызвано появление (в I в. н. э.) большого числа синагог, то есть обыкно¬венных, а не сакральных молитвенных зданий, которые не заме¬няли Храм, но и не требовали для своего обслуживания священ¬ства (так как в них не совершались жертвоприношения). К I в. н. э. в иудейской среде сформировался особый тип рели¬гиозности «начетчиков», которые именовали себя «отделенны¬ми» (от всего остального, неграмотного й религиозных делах на¬рода)—то есть «фарисеями». Эта «фракция» нашла общий язык с официальным священством Иерусалимского Храма, но после разрушения Храма в 70 г. н. э. перехватила инициативу в фор¬мировании новой религиозной идентичности иудаизма—рели¬гии Храма, из которой теперь было изъято самое главное, Храм. Именно из фарисеев вышли раввины, чье учение, которое на¬чали записывать в особые своды (впоследствии составившие Талмуд), и стало раввинистическим, или талмудическим иу¬даизмом—тем иудаизмом, который обычно имеют в виду, ког¬да употребляют этот термин без уточнений (в современной на¬уке его часто называют «нормативным иудаизмом»). Впрочем, до сих пор остаются следы других «мирянских» иудейских сект, чьи корни восходят к той же эпохе: например, около VII в. ряд таких сект, отрицавших Талмуд, интегрировались в существую¬щую и поныне религию караимов. Для понимания предыстории христианства имеют значение и другие направления иудаизма—«священнические»,—то есть та¬кие, в которых вся религиозная жизнь строилась вокруг актуаль¬ного храмового культа и жертвоприношений.
Библиография: I. KNOHL, The Sanctuary of Silence. The Priestly Tradition and the Holi¬ness School (Minneapolis, 1995); J. MILGROM, Leviticus 1-16. A New Translation with Introduction and Commentary (Doubleday, 1991) (Anchor Bible. Vol. 3); A. JAUBERT, La notion d'alliance dans lejudaisme aux abords de I'ire chritienne (Paris, 1963).
1.5 Два типа «священнических богословии» и два типа Храма: «исторический» и эсхатологический
Простое и однозначное понятие храма как культового здания и памятника архитектуры перестает быть и простым, и понятным, как только оно становится религиозной концепцией. В качестве религиозной концепции Храм может быть единственным и тогда, когда храмов несколько или много, и он может быть всё таким же Храмом даже тогда, когда в эмпирической реальности никакого храма вообще нет... Эти «свойства» единственного Храма ветхо¬заветной религии оказываются решающими для осуществления преемства между религией Ветхого Завета и христианством. Разрушение материального Храма в 70 г. предопределило ско¬рый (хотя и не немедленный) конец тех священнических тради¬ций, которые мыслили себя в исторической, а не эсхатологиче¬ской реальности. В исторической реальности мог быть только физически осязаемый Храм, поэтому его разрушение влекло за собой прекращение священства, что и произошло с официаль¬ным священством, которое служило в Иерусалимском Храме в I в. н. э. Известно, что оно не принадлежало ни к какому специ¬фически мессианскому направлению в иудаизме (самым влия¬тельным в этом священстве было упоминаемое в Новом Завете движение саддукеев, характер которого исторической науке до сих пор не ясен; ясно, однако, что это движение не было как-то специально ориентировано на эсхатологию). Чтобы сохранить священство без надежды восстановить—в историческом времени—Храм, нужно было разработать какое-то особое эсхатологическое учение, а именно, такое учение, в ко¬тором особая роль отводилась бы эсхатологическому Храму. В непосредственной близости от иудеев и также в преемствен¬ности по отношению к Ветхому Завету нечто подобное продела¬ли самаритяне после того, как иудеи разрушили их Храм на горе Гаризим в 128 г. до н. э.—Самаритяне продолжали и продолжа¬ют почитать эту гору как священное место не только их быв¬шего Храма, но и будущего откровения небесного Святилища и прихода Мессии. (Религия самаритян сформировалась во время Вавилонского пленения среди остатков иудейского населения Палестины, смешавшихся с автохтонным языческим населением; из библейских книг самаритяне почитают только Пятикнижие Моисеево). Самаритяне, вот уже более 21 века, сохраняют свое священство и храмовый культ с его обязательными жертвопри¬ношениями (в настоящее время в Палестине насчитывается не¬сколько сотен самаритян, но еще в VI в. их было настолько мно¬го, что они смогли поднять опасное для Византийской империи восстание). При этом самаритяне не превратились в мессианско- эсхатологическое движение, так как они так и не начали считать свою настоящую эпоху мессианской. Нечто подобное имело место и после разрушения первого Иерусалимского Храма, построенного царем Соломоном. Храм был разрушен персами в 586 г. до н. э., а постройка нового, Второго Храма дошла до той фазы, когда стало возможно воз¬обновить богослужения, только около 520 г. «Эсхатологизация» ветхозаветной религии была тогда выражена, преимущественно, в написанной вскоре после 586 г. книге пророка Иезекииля, по¬следние главы которой (с 43 по 47) посвящены подробному опи¬санию гигантского эсхатологического Храма. Это было проро¬чество о восстановлении Храма на земле (впрочем, строителям Второго Храма невозможно было даже помыслить о следовании абсолютно нереальным «архитектурным проектам» Иезекииля) и о некоем невидимом и небесном Храме—собственно говоря, 0 Царствии Небесном. Именно так читалась книга Иезекииля и в раннем христианстве. Апокалипсис Иоанна Богослова из всех ветхозаветных пророков более всего опирается на Иезекииля и упоминавшегося уже Даниила, а заключительные видения Нового Иерусалима как города-храма (Апок., гл. 20 и 21) явля¬ются дальнейшей разработкой «архитектурного проекта» Иезе¬кииля. Впрочем, между книгой Иезекииля и новозаветным Апокалипсисом Иоанна было много текстов-посредников, не во¬шедших в современные библии, но от этого не являющихся ме¬нее важными памятниками той традиции, которая вела от вет¬хозаветной религии к христианству. Эпоха возведения Второго Храма в конце VI в. до н. э. вос¬принималась, во многом, как мессианская, но подробностей этих процессов мы не знаем; во всяком случае, за двести и менее лет до новозаветных событий, в исторической ретроспективе, та эпоха мессианской уже не выглядела. Было, однако, много но¬вых и относительно новых поводов считать уже и Второй Храм полностью или частично оскверненным, и, вследствие этого, бо¬лее или менее радикально отходить от официальной храмовой традиции. От подобного рода миноритарных священнических движений, сформировавшихся в промежутке от II в. до н. э. до 1 в. н. э. включительно, сохранилось не так уж мало следов, но, пожалуй, самый главный след эти религиозные движения оста¬вили в виде христианства. Все мессианские иудейские религиозные движения были религи¬ями Нового Храма. Одно из них образовало специальное поселение монашеского типа в районе Мертвого моря, в местности, называемой Кумран. Это та самая община, от которой нам досталась прекрасная би¬блиотека. Небольшая часть произведений из этой библиотеки была создана непосредственно в общине и, следовательно, вы¬ражает ее учение (само собой разумеется, что основная часть библиотеки—рукописи библейских книг, а также других книг, которые почитались, приблизительно, на том же уровне, что и библейские, не в одной только Кумранской общине). На основе анализа кумранских произведений, которые характеризуют уче¬ние этой общины, большинство ученых пришли к выводу, что община обособилась в результате разделений, которые постигли ветхозаветную религию в середине II в. до н. э., когда пресеклась законная линия первосвященников, а новый род первосвящен¬ников был признан не всеми. С точки зрения Кумранской общи¬ны Иерусалимский Храм был осквернен, и община отказалась от какой бы то ни было причастности к тамошнему богослуже¬нию. Вместо этого в Кумране было собственное священство и собственный Новый Храм. Христианство продолжало другую священническую тради¬цию, в которой новое священство, пришедшее к власти в Иеруса¬лимском Храме в середине II в. до н. э., признавалось законным. Именно поэтому в христианские библии входят так называемые Маккавейские книги, где подробно рассказывается о тогдашних событиях с позиции сторонников новой первосвященнической династии. В период более поздний—между 100 г. до н. э. и самым началом I в. н. э.—религиозная жизнь иудейского общества ис¬пытала новые потрясения, также чреватые расколами. В послед¬ние десятилетия ученым стало ясно, что разобраться в картине этих разделений—важнейшее условие для идентификации иу¬дейской «матрицы» христианства; тем не менее, до решения этой проблемы еще далеко. Раннехристианские источники всячески настаивают на свя¬зи первохристианской общины с ветхозаветным священством и священнической традицией в богословии и литургике. В част¬ности, новозаветные тексты, особенно Евангелие от Луки, ак¬центируют священническое происхождение Иоанна Предтечи. Вместе с тем, они дают понять, что речь идет о какой-то «дис¬сидентской» традиции священства: применительно к общине Иоанна Предтечи это совершенно очевидно. Сложные отноше¬ния у первохристианской общины и с Иерусалимским Храмом. Новозаветные тексты подчеркивают приверженность Самого Христа и Его последователей к «притвору Соломона» (Ин. 10, 23; Деян. 3, 11; 5, 12)—единственной части Второго Храма, которая сохранилась от Храма Соломона. В то же время важнейшие хра¬мовые обряды совершаются христианами вообще вне Храма: на¬пример, Тайная Вечеря (о которой мы скажем чуть ниже) и остав¬ление грехов—через Крещение (Иоанново и Иисусово), но не че¬рез специальное жертвоприношение в праздник Йом Киппур («День Очищения»), описанный в книге Левит... Очевидно, «предхристианская» традиция ветхозаветной религии не шла на такой радикальный разрыв с Храмом и храмовым священством, как тот, на который пошла община кумранитов, однако Храм пе¬рестал быть для нее главной святыней на земле. В последнем легче всего убедиться из совершенно неоспори¬мого и даже общеизвестного факта: христиане никогда не почи¬тали руины Иерусалимского Храма, которые были святыней для иудеев. Можно было бы попытаться объяснить это часто при¬писываемой раннему христианству «спиритуальностью»—его, якобы, незаинтересованностью в каких бы то ни было культо¬вых местах. Это объяснение разбивается о другой факт: христи¬ане всегда почитали в качестве главного земного святилища не¬большую постройку на горе Сион—«Сионскую горницу», кото¬рая, как это можно понять из новозаветных текстов, имела некое сакральное значение еще в предхристианской общине... Здесь нет возможности углубляться в сложный вопрос—о зна¬чении Сионской горницы для первоначальной христианской об¬щины,—но нам важно отметить факт: христиане перенесли би¬блейское понятие «святой горы Сион» с той горы, на которой был расположен Храм (и которую теперь называют Храмовой), на ту гору, которую все мы теперь, вслед за ранними христиана¬ми, называем Сион. Этот факт для нас важен как указание на то, что и христианство не было чуждо идее некоего обособленного Нового Храма, заимствовав эту идею от своей иудейской «ма¬трицы». Христианство воспроизвело самую характерную черту всех мессианских священнических традиций: новый, главный и оконнательный Храм Бога—это сама община; соответственно, богослужение этой общины—храмовое священнодействие, а мес¬то этого священнодействия—Храм, независимо от того, что Иерусалимский Храм для нее недоступен. Новый Завет выражает все эти идеи с прямотой лозун¬гов. Христос прямо отождествляет Свое тело с Храмом (Ин. 2, 19-21), да еще в такой форме, чтобы привлечь к этому Своему утверждению максимум внимания (Он говорил об этом так, чтобы вывести из себя максимальную часть аудитории: именно за это Его и хотели убить), а апостол Павел отождествляет цер¬ковную общину верующих с телом Христовым (Еф., гл. 4; Кол., гл. 2). Не менее важна и литургическая сторона: христианские церкви продолжают в своем литургическом устройстве не сина¬гоги, а именно Храм, и, между прочим, на это указано в самом Евангелии, в установлении главного христианского богослуже¬ния—Евхаристии (на Тайной Вечери): хотя пока что приходится признать, что ближайший литургический прототип богослуже¬ния Тайной Вечери остается неизвестным, но очевидно, что со¬вершенное Иисусом чинопоследование синтезировало в себе то, что Закон Моисеев предписывал совершать в кругу семьи (тра¬пеза), с тем, что совершалось только в Храме и только священни¬ками (жертвоприношение). Разумеется, подобная трактовка ветхозаветного учения о Но¬вом Храме появилась раньше христианства, поэтому и сохрани¬лась она не только в христианстве, но и в целом ряде средневе¬ковых иудейских сект. Пожалуй, из подобных сект—имеющих храмовое богослужение и священство,—к настоящему времени сохранились лишь одна-две, да и те заканчивают свое существо¬вание. Это эфиопские «фалаша» (самоназвание—Бета Исраэль, т. е. «Дом Израилев») и центрально-африканские кемант (син¬кретическая религия, в которой много элементов иудаизма, сме¬шанных с языческими). Согласно одной из гипотез об их проис¬хождении, фалаша—потомки адептов какой-то иудейской сек¬ты, живших по обоим берегам Красного моря, аравийскому и африканскому (согласно другой гипотезе, они произошли лишь около Хв. путем «иудаизации» эфиопского христианства—как своеобразный аналог русской секты «жидовствующих» XV в.). Как бы то ни было, на Аравийском полуострове существовала мощная иудейская секта, и она оказала радикальное влияние на ислам в эпоху его зарождения (около 621 г. н. э.). В частности, это влияние ощущается в литургическом устройстве главного му¬сульманского святилища в Мекке: хотя и созданное на основе прежнего языческого святилища, оно было устроено в соответ¬ствии с идеями Иезекииля...
Библиография: Л. ШИФФМАН, От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда I Пер. с англ. А. М. Сиверцева (М.—Иеру¬салим, 2000) (Bibliotheca Judaica. Серия «Современные исследования») [оригиналь¬ное изд. 1991 г.]; Memorial Annie Jaubert (1912-1980) I Ed. par M. Petit et B. Lourie // Христианский Восток, 4 (2002) [изд. 2006].
_________________ пока еще не добежал..
|